第5版()
专栏：
义和团运动期间的资产阶级改良派
——读史笔记——
李侃
1898年戊戌变法的失败，宣告了资产阶级改良主义的破产，而资产阶级改良派在中国近代历史上所起过的进步作用，也从此完结。但戊戌变法的失败，并不意味着中国社会的平静，接着而来的，是以农民为主体的广大人民的反帝爱国大风暴——义和团运动。曾几何时，那些昨天还是以维新志士的姿态向着封建专制制度冲击的资产阶级改良派，这时早被时代的潮流抛在后面。他们打着残破的保皇旗帜，沿着改良主义的老路，把历史的车轮向后拉去。
资产阶级改良派的首领康有为和他的高足弟子、得力助手梁启超，在以慈禧太后为首的封建顽固派发动扑灭维新派的反动政变中，逃亡海外。这些流亡的改良主义者，带着幻灭的悲哀，怀着“圣主”的恩德，开始了他们的海外“勤王”事业。1899年秋，康有为组织了保皇会，拼命在海外华侨中与以孙中山为首的资产阶级革命派争夺阵地。当时缺乏政治经验和警惕性的孙中山，曾设想着联合康梁等改良派共同革命。但是那个思想已经僵化、怀着“衣带之诏”的康有为，却大摆其“帝师”架子，视孙中山的革命派为叛逆，拒绝会见。他幻想着有朝一日，卷土重来，以便再以“帝师”身份去推行“维新之政”。梁启超和康有为比起来，并不那么顽固，他在日本经过孙中山等人的劝说，一度表示附和革命，并着手起草两派合作章程。康有为听到这个消息，大发雷霆，他决计要把上了“行者圈套”的弟子梁启超“解救”出来。于是，一封急信，把梁启超从日本调到檀香山去办理保皇会事务。梁启超临离日本之前，在“合作到底，至死不渝”的诺言下，骗得了孙中山写给兴中会的介绍信，一到檀香山，就以“名为保皇，实即革命”的手法，大肆招摇，结果把檀香山的兴中会会员一大半拉进了保皇党。这件事后来使孙中山十分悔恨，他在自传里说：“由乙未初败以至于庚子，此五年之间，实为革命进行最艰难困苦之时代也……适于其时有保皇党发生，为虎作伥，其反对革命，反对共和，比之清廷为尤甚。”
义和团运动爆发以后，康有为等一面惊惶失色，恶骂义和团为“匪”，一面又认为这是“勤王”的大好机会，加紧布置。正当义和团同帝国主义联合侵略军苦战的时候，康有为喊出了
“助外人攻匪以救上”的卖国口号。而他为改良派所设计的政策纲领和目标是：依靠英国的支持，推翻西太后政府，然后在上海立国会，成立新政府，“迎上南迁，先布告各国，保护西人洋行、教堂等事，义军一起，即与各国订约通商，复我维新之治。”他的这个“维新之治”，是建立在英帝国主义的卵翼下的，是以满足帝国主义的利益和要求为前提的。
1900年发生的自立军事件，实际上是一部分资产阶级改良派在中国人民与帝国主义作殊死搏斗中所进行的一次政治赌博。改良派迫不及待地以民族的独立和国家的主权为赌注，押在帝国主义和买办官僚身上，结果输得精光。而他们的丑恶面目，也就暴露在人民面前。
自立军的首领唐才常，原属维新派的左翼谭嗣同系。谭嗣同的被杀害，给了他极大的刺激，他怀着为同志复仇的决心，到日本搞“勤王”活动。由于受到革命派人士的劝告和影响，逐渐同情革命。但是他思想深处扎下的“君主立宪”这个根子并未拔掉，一心一意要救出那个被囚的“圣主”光绪。因此，就仍然与保皇党康梁等人保持密切的联系。这样，他在当时就成了脚踏两只船、依违于革命和改良之间的人物。既想保皇、又说“排满”的唐才常，他既要用保皇“勤王”来号召改良派，又要以“排满”革命来招引革命派。当然，唐才常的这种意图不能实现，起事之前在上海张园召集的那个“国会”，并没有起到改良、革命两派联合的作用，革命派绝裂而去，剩下来的则是改良派和被改良派拉进保皇党的兴中会中的不坚定分子。
唐才常等联络长江流域的会党，策划武装起事，表面看来，倒也颇为勇敢。但是这表面上的勇敢却无法掩盖资产阶级改良派的真正软弱。他们并不是决心用武力去直接推翻顽固派的政权，而是幻想着取得英帝国主义的支持，策动湖广总督张之洞搞两湖独立。这种认敌为友的做法，无异是与虎谋皮。当着臭名昭著的“东南互保”签订以后，唐才常的自立军在英帝国主义和张之洞的政治买卖上就一钱不值了。在英帝国主义看来，保存西太后政权这个工具，要比张之洞的两湖独立有利得多，何况它在长江流域的既得利益，已经得到两江、两湖两个总督和各省巡抚的看守，可以毫无后顾之忧，放手屠杀北方的义和团，狠劲压迫清朝政府。在张之洞看来，依靠那些改良派的书呆子和会党群众的支持，当然不如依靠英帝国主义更为可靠。就这样，正当着唐才常的自立军预期举事的时候，张之洞早就设下了陷井，磨快了屠刀，就在8月21日一天之间，捕杀唐才常、林圭等二十人。唐才常等苦心筹划的“勤王”起事，顷刻烟消火灭。
唐才常与张之洞进行这次与虎谋皮的交易，不禁使人联想到，这与当年谭嗣同与阴险家袁世凯所进行的愚蠢策划何其相似！可是，谭嗣同的鲜血和头颅，并没有使得资产阶级改良派得到教训而变得聪明一些。不过，平心而论，唐才常虽然没有跳出改良主义圈子，并且至死也没有对改良主义的迷途有所悔悟，但是，他敢于发动并直接指挥武装起事，敢于联络会党群众，而且在反动派的屠杀面前，毫无恐惧地慷慨就义，就这一点来说，他比其他一些改良派人物还算高出一筹。
这里不能不提到改良派另一健将梁启超，梁启超是这次“勤王”活动的主角之一。当着康有为在新加坡主持“大计”，唐才常等在长江流域策划武装起事的时候，梁启超正在檀香山奔走呼号，大肆活动。他的主要任务是筹措经费，联络各地保皇党人。为此他几乎天天赴会，日日演说。为了瓦解兴中会，扩大保皇党，梁启超还加入了他自己也觉得“可笑”的三合会，并且担任了会中“智多星”的角色。他以吹嘘招摇的办法，从檀香山华侨那里弄到了大量的款子，同时还计划购买武器，雇用外国军队和外国军官。这期间他与康有为不断书信往还，磋商“军政大计”。在军事上康有为的计划是先从广西发动，进而占据两湖，然后再向长江下游发展。梁启超则主张首先占领广东，并以广东为根据地。他提出这个主张一则是出于对革命派的恐惧和嫉视，他说“中山日日布置，我今不速图，广东一落其手，我辈更向何处发轫乎？”二则恐怕在军事上陷于“孤军深入，千里馈粮，前有劲敌，后无老营”①的困难局面。他还以洪秀全在太平天国起义之初未能先取广东为根据地，以致在永安、长沙遭致军事挫折为戒鉴。这时梁启超为假想的“勤王”成功弄得飘飘然昏昏然起来，仿佛真有千军万马的“勤王”劲旅，等待他们这些海外的统帅下令指挥。他要康有为归国“亲自统军”，生怕“主将不在军中，日后对各军无法节制”。梁启超本人也表示或随康有为“赞帷幄”，“或入别军为应援，不能置身军外”。他还提出要在广东成立政府，并为这个幻想中的政府制定了对外对内政策。对外政策有三条：“（一）保护西人生命财产；（二）若用兵之地西人商务因我兵事而亏累者，我新政府必认数公道赔偿；（三）北京政府旧借国债，以海关作抵者，我新政府所管辖之地有税关者，即依其税关所抵之数照旧认还。”对内政策也有三条：“（一）将全国之地尽为通商口岸；（二）改正税则，豁免厘金；（三）国内人欲从何教，许其自由，政府不分别相待。”②对于他们的政敌——两广总督李鸿章，梁启超也不主张杀掉，而要用他作傀儡，一则借以表明他们这“新政府”的“文明举动”；二则是因为“西人颇重视此人，用之则外交可略得手。”③
梁启超的军事计划，当然不过是纸上谈兵；而所谓成立政府、施政方针也等于痴人说梦。等到梁启超回到上海，准备指挥国内“勤王”军事和成立新政府而大显身手的时候，唐才常的人头已经落地两天了，噩耗传来，梁启超孤处上海，形影相吊，一场春梦，又成碎片。他只得又带着幻灭的悲哀，悄然离去。不过他为这个梦中政府所制定的六条内外政策，却十足地暴露了资产阶级改良派的反动本质和丑恶面目。十分明显，这六条政策的出发点，是要讨取帝国主义欢心，满足帝国主义的利益和要求。他的这个幻想中的政府，不仅完全继承了清朝政府卖国丧权的可耻遗产，而在拍卖国内主权、牺牲民族独立方面，比清朝政府来得还慷慨而彻底。过去帝国主义压迫清朝政府订立一次不平等条约，也只是提出几个指定的地点为通商口岸，而梁启超索性把全国之地都变成通商口岸，把中国的大门敞开，来迎合美帝国主义一再图谋的“门户开放”。中国老百姓痛恨洋教，义和团攻击洋教，既然引起帝国主义的不高兴，那么他的“新政府”，就要让帝国主义分子放手传洋教，而不许中国人民反对洋教（实际上当然是反对帝国主义侵略）。这样的政府，这样的政策，除了充当帝国主义的驯服工具，除了给中国人民带来更大的灾难，还能指望它什么呢？面对着帝国主义的猖狂侵略，面对着深重的民族危机，面对着义和团对帝国主义的浴血苦斗，面对着资产阶级民主革命高潮的行将来临，资产阶级改良派在政治赌博中，竟堕落到如此丧心病狂、利令智昏的地步，连起码的民族自尊都不要了。而他们过去所高唱的什么保国，什么富国强兵，什么民权自由等等漂亮的口号，到这时候都变成了一钱不值的空话和欺骗。
与康有为、梁启超等进行政治赌博的同时，资产阶级改良派的另一部人张謇、汤寿潜、陈三立等，则在南京、上海等地，干着另一桩更为可耻的政治交易，这就是在英帝国主义策划下的所谓“东南互保”。在义和团对帝国主义侵略势力猛烈的冲击下，英帝国主义在长江流域的利益和南方的买办官僚的利益受到了严重的威胁。于是，大买办盛宣怀就秉承英帝国主义的意旨，在英帝国主义与地方实力派军阀官僚刘坤一、张之洞之间斡旋牵引，签订了所谓“中外互保章程”。刘坤一、张之洞等以保护英国在长江流域的侵略权益，抗拒清廷的宣战诏令，镇压境内人民群众的反帝爱国运动为条件，换取了英帝国主义不在长江流域发动军事进攻的“保证”。在这个可耻的政治交易中，江浙地区的资产阶级改良派游说奔走，大卖力气，特别是作为刘坤一得力谋士的张謇，对刘坤一的反动决策，起了十分重要的作用。
张謇等人的行径，在屈从帝国主义、仇视人民这一点上与康梁等人在本质上是一致的，所不同的是，康梁的政策不过是纸上空谈，虽然他们向帝国主义表示亲近和慷慨，但由于他们本钱太少，帝国主义不可能从他们那里得到实惠；而张謇等人的奔走献策，却使这桩于帝国主义和军阀买办官僚都有利可图的罪恶交易成为现实。等到帝国主义联合侵略军血洗了义和团，彻底压服而又保存了西太后的腐烂政权，于是中外反动派皆大欢喜。清朝政府在“量中华之物力，结与国之欢心”的可耻媚外政策下，对国家的主权放手大拍卖，帝国主义所要得到的东西都得到了，大买办官僚张之洞、刘坤一、盛宣怀等依然是清朝政权的柱石，帝国主义的“好友”。至于资产阶级改良派，则灰得很，除了暴露了他们的丑恶面目之外，什么也没捞到。他们在人民面前丢尽了脸，以后，他们就专门去干抵制、破坏资产阶级民主革命的勾当，终于在政治上走到绝路。
注：①②③均见《梁启超年谱长编》
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专栏：
“好学深思、心知其意”
——有关阅读古籍和整理古典文献的问题
张舜徽
《史记五帝本纪赞》有云：“非好学深思、心知其意，固难为浅见寡闻道也。”司马迁第一次在这里提出“好学深思、心知其意”八个字来。
所谓“好学深思”，说明了“学”与“思”必须统一。“学而不思则罔，思而不学则殆”，古人早就说过了。通过对学习发生兴趣，经常去学，并且开动脑筋，深入思考，取得成绩，这自然是人们求知的基本方法。至于阅读古籍和整理古典文献，还必特别着重在“心知其意”四字上面努力。
所谓“心知其意”并不是只要略窥大意便够了。相反地、要在深思之后，不仅懂得见之于文字的表面记载，还须进一步了解到没有见之于文字的潜在内容。古代书籍保存到今天的，不外抒情、记事、说理三种写作。一大部分抒情的文学作品，托物寄情，意在言外，全靠读者涵泳体会，以推得作者用心，稍有文学修养的人，自能注意及此，用不着在这里谈。至于处理说理和记事的写作，人们却很容易简单、粗糙。每每看到一段记载古人言论或行事的写作，便以为照字面理解便行了，没有什么文字以外的内容可以探索的了。其实大谬不然。
首先，由于古人说话的当时，因时间、地点、条件的不同，说话的内容也就不同。对什么人说什么话，在什么时候说什么话，他们都有一番考量的。即以孔子为例，孔子平日说话，何尝是一成不变？《论语》记载孔子论“仁”的话，多至数十百条，却各有不同的说法。而他讲“仁”的根本出发点，又着重在一个“孝”字。然而孔子对于“孝”字的讲法，也从来没有统一。他经常是结合具体的人，作出具体的介绍。例如孟懿子问孝，孔子回答道：“无违。”孟武伯问孝，孔子回答道：“父母唯其疾之忧。”他的学生子夏问孝，孔子回答道：“色难。”子游问孝，孔子回答道：“今之孝者，自谓能养。至于犬马皆能有养；不敬，何以别乎”？所以有这样多种不同的说法，不是没有意义的。汉宋学者们，曾经阐发了这里面的道理。汉代学者王充，在《论衡、问孔篇》说过：
“武伯忧亲，懿子违礼，攻其短。”
大约孟武伯平日胡作非为，不大爱护自己的身体，所以孔子用“父母唯其疾之忧”来帮助他；孟懿子平日固执己见，对父母很傲慢，所以孔子用“无违”二字来规劝他。至于对子夏、子游作出不同的回答，更是对症下药。宋代学者朱熹，在《朱子语类》卷二十三说：
“子游为人，爱有余而敬不足，子夏、则敬有余而爱不足，故告之不同。”像王充、朱熹这样的理解古书，真抓住了孔子当时解答一个问题而有各种不同说法的原因所在，可算是“心知其意”了。
其实在孔子，早就自己道破了因时、因地、因人、因事而立言不同的灵活方式。“韩非子、难三”，便有这样一段记载：
“叶公子高问政于仲尼，仲尼曰：‘政在悦近而来远’。哀公问政于仲尼，仲尼曰：‘政在选贤’。齐景公问政于仲尼，仲尼曰：‘政在节财’。三公出，子贡问曰：‘三公问夫子政，一也。夫子对之不同，何也？’仲尼曰：‘叶都大而国小，民有背心，故曰：政在悦近而来远。鲁哀公有大臣三人，外障距诸侯四邻之士，内比周而以愚其君，使宗庙不扫除、社稷不血食者，必是三臣也，故曰：政在选贤。齐景公筑雍门为路寝，一朝而以三百乘之家赐者三，故曰：政在节财。’” 上面所述孔子自己解答的话，虽不载于《论语》，但却保存在《韩非子》中，后来不独“尚书大传”和《说苑、政理篇》都转载了这段故事，连汉武帝元朔六年所下诏令，也引证了孔子论政不同的说法，而加以阐明。我们整理孔子思想学说的工作者，似必掌握这一点，去仔细理解它，分析它，才不致使古人灵活的思想，变成死板的公式。所谓“好学深思，心知其意”，对阅读古籍和整理古典文献的工作来说，是十分重要的事。
整理古典文献，以有关思想方面的材料为最难下手。特别是周秦诸子部分，时间距今两千多年，如果单凭后世学术风气来想像古人，用主观判断来强加分析，分析愈精，恐怕距离古人的原意更远。周秦诸子之学，“皆起于救世之急”，大家都想“以其学易天下”，无疑是他们各有一套安定天下的办法和主张。他们唯恐自己所提出的办法、主张，有时而穷，不足以适机应变，于是他们针对着当时各国所经常出现的各种毛病，拟定了挽救这些毛病的不同办法。他们在实施那些办法的时候，本来是结合具体的环境、具体的人物而各有不同；而后世从事研究的人们，如不注意及此。虽推演阐发到成千上万的字，却于古人原意未尝有合。
周末显学，以孔、墨为大宗。从来综括墨子学说的，不外举出他的十大纲领：一、尚贤；二、尚同；三、节用；四、节葬；五、非乐；六、非命；七、尊天；八、事鬼；九、兼爱；十、非攻。这样的齐举并列，好像墨子的这些办法是可以在一国家内同时实行似的。其实墨子原意，何尝如此！《墨子、鲁问篇》明明说过：
“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻。” 由此可见，他所标举的十项主张，本来是因时制宜、对症下药的，而不是死板机械地同时使用。大约尚贤、尚同的办法，是对昏乱不理政事的国君提出的；节用、节葬，是对奢侈滥费的国君提出的，非乐、非命，是对嗜酒喜音的国君提出的；天志、明鬼，是对放肆无忌的国君提出的；兼爱、非攻，是对残暴好战的国君提出的。假若那个国家，本很俭约，一向是提倡薄葬，那么节用、节葬的办法，用不着向他们宣传了。其他自可类推。像墨子这些结合客观具体情况而分别提出的政治主张，后人却将其笼统地登录在一块，甚至还有人怀疑他的主张有自相矛盾之处，岂不是冤枉了古人！
应该深入地去分析古籍中说理作品的精神实质，才能找出古人立说的原意。这不独适用于研究两千多年前周秦诸子的学说，也同样适用于探讨后世文士的言论。例如唐代韩愈为什么写《伯夷颂》？把伯夷“特立独行、举世非之、力行而不惑”的人格，提得很高，看成为“穷天地、亘万世而不顾”的人物。这种歌颂之辞，显然是韩愈有为而发的言论。他是拿伯夷的特立独行，来比况自己与世不偶的遭遇。所以这篇文章，与其说是歌颂伯夷，无宁说是歌颂韩愈自己。又如宋代苏轼为什么写《荀卿论》？把荀卿说成是“喜为异说而不逊、敢为高论而不顾”的小人。认为李斯之乱天下，实荀卿“高谈异论有以激之”。把荀子骂得一文不值。这种斥责之辞，显然是苏轼有为而发的言论。是拿荀卿好为高论异说，致使李斯变本加厉，助秦为虐，来暗射当时王安石创行新法，起用新进少年，“败坏天下”的情况。所以这篇文章，表面上是骂荀卿，实质上是骂王安石。像这一类的言论，我们如果不能“心知其意”，窥其本旨所在，反而相信韩、苏所论，是他们的由衷之言，并且思想感情，也不知不觉地受了它的影响。在个人行为方面，便仰慕伯夷，养成“特立独行”、脱离现实生活的性格；在学术研究方面，便心怀成见，轻蔑荀子之书为不足观。那便在思想上做了古人的奴隶，岂不是十分糟糕的事！
由此可见，我们阅读古籍和整理古典文献，凡遇说理方面的写作，自当平心静气，联系到多方面，务求了解作者的时代、处境，以及和他有关的周围事物，找出他发出此种言论的原因所在，而推得其所以然，切实做到“心知其意”，才不致片面地或错误地理解古书。
其次，谈到古代记事的写作，自然以史料为大宗。史料保存在书本上的，愈早愈不可靠。所谓“尽信书不如无书”，在二千多年前古人早就说过了。宋、清两代学者，取金石文字勘正经史；近五十年间的学者，以甲骨刻辞考证史实；都用实物上面的记载，校订纸本书籍的错误，成绩非常巨大。但是好学深思的人，应该怀疑到那些古代实物上面所记载的史事，是否真实可靠？一般整理古典文献、特别是研究古代社会情况的学者，每喜依据铜器和甲骨刻辞中关于记录战争俘获的数字，以考明古代奴隶多少。这种考证方法是否妥当，是值得商榷的。大抵实物上面所载战俘数字，多是虚而不实，不可据为典要，在两千多年前，也有人说过了。《墨子、鲁问篇》有这样一段话：“攻其邻国，杀其民人，取其牛马粟米货财；则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙曰：莫若我多！”根据这段话，推想到古代竹帛金石纪及战争俘获，意在夸大以炫后世，其数多不实，墨子在无意中，把那著竹帛、镂金石、铭鼎彝的通例揭示出来了。再拿《周礼、司勋》所说“战功曰多”的话来证明，可以肯定远古拿虚数以记战功，意在炫耀威势，三代全是如此。殷墟卜辞，何能例外？学者们如果拘泥于数字之多少，便想有所推断，是很不可靠的。
至于铜器刻辞中所记统治者的勋德，更是有为而发，不可不知其意。《礼记、祭统篇》说过：
“夫鼎有铭。铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉。铭之义，称美而不称恶，此孝子孝孙之心也。唯贤者能之。”这又无异于继墨子之后，揭示了金文的第二个通例！那里面的记载内容，既是“称美而不称恶”，自然免不了夸大和修饰，还有什么真实可言？我们如果徒然看到它是远古的原物记载，没有经过后人窜改，便尊信不疑，也同样容易受古人的骗。
历代碑文墓志的原石拓本，可以用来订正史传记载的错误，史料价值很高，这是谁也不能否认的。但是封建社会里，有资格在身后刻碑志的人，不外大官僚和大地主。他的子孙请托文士们写作碑志之文，照例要送润笔费。作者贪其财利，便不惜歪曲事实，把一个坏人说成好人，恭维一番。像汉末学者蔡邕，便是做这一类文章的能手，生平收受的润笔费也最多。他自己曾说一生所撰碑志，只有“郭有道碑”，可以当之无愧色。可见其他作品，都不免过分夸饰，与事实不相符了。推之六朝隋唐碑志，也莫不如此。凡是运用这份史料的工作者们，便有必要在“心知其意”四字上做些工夫。清代金石学家何绍基，在《东洲草堂文钞》卷十《跋梅蕴生藏唐志石拓本》篇中说过：
“碑志之文，裨补史学。考古者往往舍史而从碑，以石墨皆当时人纪当时事，非同史家由后人秉笔；又简册流传，易滋脱误也。然碑志中，又或有错迕矛盾必不可从者，则由谀墓者率尔失真，无足为怪。” 何氏这段话，是比较通达的见解！我们必须懂得这个道理，才有利于整理这份文献遗产的工作进行。历代“正史”的列传部分，大半是用碑志一类的写作为依据而纂成的。其中可信的材料较少，这自然也是重要原因之一。
近代研究明清史的学者们，大抵尊信“实录”，过于“正史”。其实，“实录”也何可尽据！“实录”的不可尽据，清初学者胡承诺在《绎志》卷十四《史学篇》中，早就说过：
“‘实录’亦难言矣！唐太宗欲观‘起居注’，褚遂良、朱子奢、止之，不从。宰相不得已，撰次以呈。所书六月四日事，语多微隐。此日‘起居注’，即他日‘实录’。是‘实录’有微词也。韩愈作‘顺宗实录’，当时谓其繁简不当，序事拙于取舍。穆宗、文宗、皆诏史官增定。而李汉、蒋系、皆愈婿也，适在显位，故改作者难之，韦处厚遂别作数卷。是‘实录’有二本也。章惇、蔡卞，谓《神宗实录》多诬，遂加考问，一时史官，莫不贬责，而攸等遂施改易。是‘实录’有改本也。《明太祖实录》，凡三修而后成。焚其草禁中，副本藏文渊阁。是一代一代‘实录’，未尝与众共见也。凡疏留中者，例不得登‘实录’。所以谢铎检章纶“复储疏”不得，辄叹息泣下曰：‘纶疏动万言，竟一字不传，何以示天下后世？’力请于总裁，竟不可得。是‘实录’所不载者，嘉谟嘉猷，无从蒐罗。以此观之，‘实录’焉可尽信耶？” 胡氏此言，却又将历代修“实录”的通弊，很概括地揭露出来了。下至清代“实录”，也自然不能例外。所以我们今天整理这份遗产，莫有理由可以全盘信赖它。至于“方志”、“家谱”，史料价值很高，自从唐代史学家刘知几在《史通、杂述篇》内肯定它们的地位以后，到清代章学诚，更进一步强调了它们在史料中的价值和作用。近代史学工作者，也就重视了这一大堆宝贵资料，于是整理史实，取材比较广泛，再不拘限于《二十四史》、《九通》、《正续通鉴》这一类书籍的范围，这当然是很好的。不过，切不可忘记刘知几在《史通、采撰篇》所指出的几句话：“夫郡国之记，谱牒之书，务欲矜其州里，夸其氏族，读之者，安可不练其得失，明其真伪者乎？”这分明道破了地方志书和一家谱牒，由于那些秉笔修书的先生们有浓厚的乡土观念和宗族思想，照例是要夸饰他们的桑梓，颂扬他们的祖先，自然在叙述史实的工作中，只“称美而不称恶”。那么我们对这些史料的信赖程度，就应加以审慎考虑了。特别是刘知几所提出的“练其得失、明其真伪”八字，不独阅读方志、家谱时，应该如此；还可推广运用到整理一切古典文献的工作中去。
总之，古代说理的书籍中，包含了有为而发的言论，和因时、因地、因人而变的不同说法。记事的书籍中，包含了夸饰的虚设的事实，和称美而不称恶的片面记载。我们今天阅读它和整理它，都有必要在“好学深思、心知其意”八字上用功，才有下手处。《荀子、非十二子篇》说的很好：“信信，信也；疑疑，亦信也。”我们对于古人，既不一味盲从，也不全般否定。信其所可信，疑其所当疑。这才是实事求是的读书态度。
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专栏：学术动态
关于伦理学若干问题的讨论
近年来，各地报刊、杂志陆续发表了一些研究伦理学的文章，现将讨论涉及的一些主要问题，综述如下：
伦理学的对象和根本问题
关于伦理学的对象，一般认为是研究道德的科学。石梁人在《道德和道德科学》（见《新建设》1961年第11期）一文中认为：道德论或道德学，过去一般称为伦理学，亦有称为道德哲学的，它是研究关于道德的各种问题和规律的科学。李之畦在《建议开展伦理学的研究》（见本报1961年11月14日）一文中认为：伦理学是关于道德的科学，而道德是一种社会意识形态，是人们行为的善恶标准和规范的总和，道德通过社会舆论调整个人与社会集体、个人与个人之间的关系。洛戈在《谈谈马克思主义伦理学的几个问题》（见光明日报1961年12月6日）一文中认为：马克思主义伦理学是关于道德的发展规律、社会本质及其客观作用的科学，是关于共产主义道德形成的规律、原则和规范及其在社会主义和共产主义建设中的意义和作用的科学。
关于伦理学的根本问题，冯友兰在《关于伦理学的基本问题》（见《新建设》1961年第4期）一文中认为：“在伦理学方面，也有一个根本问题，就是究竟什么是善。”“还有一个根本问题就是，所谓好坏究竟以什么为标准。这就归结到善恶标准的问题。”石梁人认为
（见“上文”）：道德本身的第一个根本问题，就是什么是道德，或者说道德的实质是什么；第二个根本问题，是怎样进行道德评价；第三个根本问题，是道德培养的途径。
研究伦理学的目的
冯友兰认为（见“上文”）：伦理学的研究虽然必须分析道德的行为，但是，它的主要的目的，并不在于历史地叙述某些道德的行为，而在于科学地说明什么是道德，也就是什么是善。洛戈认为（见“上文”）：研究伦理学的主要目的，不在于说明世界，而在于改造世界。因此，在规定伦理学研究的主要目的的时候，就不能把它说成是在于“科学地说明什么是道德，也就是什么是善”的问题，而首先必须从当前阶级斗争的现实出发，从社会主义革命和社会主义建设的实际需要出发，不但需要说明什么是善，而且要研究共产主义道德的发展规律，总结共产主义道德教育的方法，研究如何克服旧的道德影响和培养新的道德，从而去实践真正的善——共产主义道德问题。石梁人也认为（见“上文”）：我们研究任何一门学问，都不应该为研究而研究，而应该为了指导我们的实践斗争。从我们研究道德学的目的性来说，应该是：一方面，为了揭发和剖析过去各种封建主义的、资本主义的道德学说的虚伪性；另一方面，更重要的是为了科学地阐明作为人类最高尚的道德——共产主义道德的合理性。而这两方面的目的，又都是为了从道德这个领域里帮助人们去改造思想，清除封建阶级和资产阶级的思想，树立共产主义的思想，来为无产阶级和广大人民的革命利益服务，为实现共产主义的远大理想服务。
关于动机和效果的关系
冯友兰认为（见“上文”）：动机和效果是统一的，是一个行为的两个方面，一个是它的头，一个是它的尾。但是，在这个统一体中，这两个对立面也不是立于平等的地位，效果是主要的对立面，在作道德判断的时候，必须把重点放在效果上。朱飞在《关于伦理学的若干问题》（见1961年5月26日文汇报）一文中不同意动机和效果是两个对立面的提法，他认为当动机发生时，还没有效果，所以只有动机的一面；有了效果的时候，愿望已经实现，不复成为愿望，所以只有效果的一面。他也不同意在动机和效果的统一体中，效果是主要的对立面的提法。他认为，各种行为在初发生的时候，动机往往会起主导作用。因为没有主观愿望，行为就不会发生。姜法曾、李光耀在《试论动机和效果的辩证统一》（见1962年5月9日文汇报）一文中认为：动机和效果是矛盾的统一，“实践”与“效果”并不是一回事。
“效果”是指某一行为所造成的最后结果；“实践”是指由动机出发而到达最终结果、主观见之于客观的行动过程。因此，检验某一行为所由出发的动机，不只要看效果，而且要看社会实践。而冯友兰先生正是把实践与效果看成是一回事，把效果看成是人们行为的最终结果，进而把效果作为检验动机的唯一标准，于是就得出“所谓好的和坏的动机，就是说，由这种动机发出来的行为，能发生好和坏的效果”的结论。他们认为：判断人们行为的善恶，又看动机，又看效果；但是否只有这二者都好时，才能认为是道德的呢？第一，在多数情况下，可以说动机好效果也好的行为才是道德的行为；第二，在有些情况下，只要我们通过社会实践及其效果的检验，可以断定人们之某一行为确实是出于真正的好心；只是由于客观原因或主观能力所限不可能达到预定的效果，那么，我们也认为是道德的。洛戈（见“上文”）认为：冯友兰先生把动机和效果当作判断一个行为善恶的首先一个问题，而没有提到只有在阶级利益的标准这一前提下，才能正确解决动机和效果问题，这实质上是把善恶的问题从一定的阶级关系中抽取出来，然后对什么是善什么是恶作抽象的论证，因而动机和效果的问题就成为脱离阶级标准的独立的东西了。
关于道德的共性和个性
石梁人在《试论道德的阶级性》（《学术月刊》1962年第4期）一文中认为：如果把人类一切时代、一切阶级的道德共性加以概括，那就不能不承认就是它的社会性。在阶级社会中一切道德都具有阶级性，一方面说明了阶级社会中一切道德的共性，一方面又说明了阶级社会的道德。它同阶级尚未产生以前的社会和阶级残余彻底消灭以后的社会道德有所区别；同时，它也反映了一切社会的道德所具有的共性——社会性。周立升、李光耀在《谈道德的共性和个性》（见《学术月刊》1962年第9期）一文中不同意石梁人关于阶级性是阶级道德的共性的论点。他们认为：阶级性是阶级社会中整个意识形态的共性；道德只是一种特殊的社会意识形态。如果说，阶级性是道德的共性，那就看不出道德的共性和哲学的共性、政治的共性、法权的共性、宗教的共性有什么区别了。他们认为：道德的共性是，各阶级的道德都是各阶级通过道德评价来调整人与人之间以及个人和社会之间行为规范的总和。
（景泉）