第7版()
专栏：
荀子关于自然和人的关系的思想
夏甄陶
荀子是我国战国末期的一位杰出的唯物主义哲学家。他生活在奴隶制度崩溃、封建制度形成的时期。这时的社会生产力和自然科学知识都有了显著的发展，人们对自然的认识和改造自然的能力都已经达到了较高的水平；在学术上，这时又是我国古代的“百家争鸣”的黄金时代。作为新兴地主阶级的思想代表的荀子，对当时的生产技术、科学知识作了哲学总结，建立了唯物主义的哲学体系。
荀子的哲学思想富于战斗精神，他不满意当时流行的“营巫祝，信禨祥”、“滑稽乱俗”等迷信思想和神秘观点，提出了唯物主义的自然“天道观”。在他的自然“天道观”中，最中心、最积极的思想，就是“明于天人之分”和“人定胜天”的思想。大家知道，“天”这一概念在中国古代哲学中占有很重要的地位，当时哲学中的争论在很大程度上是围绕这一概念展开的。可以说，关于“天”的争论，关于“天”的理解的变化，实质上是反映了我国古代社会中的阶级斗争情况和人们对自然的认识程度。
在殷周之际，人们称“天”为“天帝”，这是一个有意志的宇宙的最高主宰；“天帝”的意志称为“天命”。当时人们由于对自然的认识水平和斗争能力受到限制，就认为世界上的一切变化和人类的吉凶命运，都是由那位最高权威——“天帝”来决定的。统治阶级的最高代表——地上王，也把自己看作是“天帝”的儿子——天子，把自己看作是“天帝”意志的执行人。他们利用“天命”的权威来维护自己的统治。在春秋以后，随着生产力的发展，人们对自然的斗争和认识进了一步，贵族奴隶主的统治也在摇摇欲坠。这样，“天帝”的权威也开始发生动摇。不但在民间产生了对“天帝”的轻蔑和反对态度，而且在一些比较开明的上层人物中也产生了对“天帝”的怀疑思想，有的人干脆就把“天”当作一种自然现象来理解。但是，“天命”思想在当时仍有相当的地位，孔子、墨子这些大思想家还讲“天命”。道家不承认人格神的“天”，提出了一种客观化了的“道”的概念。“道”在道家看来是世界的本体，它是一种超时空的、不可感觉的、不可言说的玄之又玄的东西，所以它是神秘的。
天道观在荀子的思想中发生了显著的质变。他根本否定了有意志的“天”的存在，也摒弃了道家天道观中的神秘思想，而把“天”看作是一种自然现象。在他看来，日月星辰、阴阳风雨、水火草木、禽兽人类，总之，世界上的万事万物，都可以包括在“天”这个概念里，都是一种自然现象。自然界的万事万物，既不受所谓最高主宰的支配，也不受人的意志的影响，自然界的一切现象都是客观的。所以“天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广。”（《天论》）
荀子还提出了统一的“物”的概念。据他看来，世界上的事物虽然是多种多样的，是彼此不相同的，它们有形体上的区别，有性质上的区别，但是它们都是“物”。他明确地指出：“故万物虽众，有时而欲徧举之，故谓之物。”（《正名》）荀子把“气”当作是“物”的基础，是万事万物所共有的。例如水火、草木、禽兽、人类等，彼此之间各有特点，互相区别，但它们有一个共同的物质基础——“气”。
荀子认为，世界上万事万物的产生和变化，都不是由什么有意志的主宰来主持，而是一种自然的功能（“天功”），是一种自然变化的结果。所以他说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（《礼论》）
荀子肯定了自然界的客观性，肯定了自然界万事万物都是自然界本身变化的结果。从这一前提出发，他把人也看作是自然界万物的一种，人的形体、人体的各种器官，也都是自然变化的产物。特别值得指出的是，荀子认为人的精神活动只能在人的形体的基础上才能产生。他说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论》）这几句话清楚地告诉我们，人的精神和各种感情活动，是不能先于形体独立存在，而只能在形体的基础上依赖于形体才产生的。这是对物质第一性、意识第二性这一唯物主义命题的很好说明。
荀子进一步指出：世界上有各种各样的事物存在，但是并非每一种事物都有精神活动，只有发展到高级的生物才有精神活动。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）这是一段非常有意义的话。在这里，荀子天才地说出了从低级的物质到有生命的物质，到有知觉有意识的物质，直到人类产生的由低级到高级的过程。
荀子的“明于天人之分”的思想的一个重要内容，就是他强调自然变化的客观性。在他看来，并没有一个什么神秘的主宰来支配世界，因此，我们也就用不着去寻找那根本就不存在的支配世界的主宰，聪明人是不会作这种傻事的。所以他说：“唯圣人为不求知天。”有人根据荀子的这句话，断言他反对认识世界，我认为这是一种误解。荀子所反对的是企图寻求那神秘的“天”，尤其是反对那种信仰主义和神秘主义。如孟子所说的“知其性则知天矣”，这完全是一种信仰主义，荀子是反对的。至于他自己倒是积极主张认识自然，并且根据这种认识来征服自然。
荀子把自然变化的规律叫做“道”。在《天论》篇中，他一开头就说：“天行有常”（“行”即“道”，故《说苑谈丛》又作“天道有常”）。又说：“天有常道矣。”（《天论》）自然变化的规律是客观的，是不以人们意志为转移的，它不会因为人的主观愿望或者人的品质的不同而改变。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）它也不能主宰人间的吉凶祸福，不能决定人们的贫富命运。“彊本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；脩（循）道而不贰（貣），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。”（《天论》）“天道”即自然规律是在客观地起作用的，它并不是按照一定的目的运行，也不会对人们有所厚薄。所以“知命者不怨天……怨天者无志。”（《荣辱》）正是根据这一道理，他得出结论说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《天论》）
荀子根据对自然变化的客观性的认识，反对了当时的各种各样的迷信思想。例如，当时的人们还不能解释日食月食的原因，不能解释风雨形成和其他自然现象的原因等等，因此一碰到日食月食、风雨不时、“星队”（同坠）、“木鸣”等现象就感到怪异而恐慌起来，以为这是灾难降临的预兆。但是，荀子从唯物的精神出发，认为这些现象都是由于阴阳二气的对立所引起的自然界的变化，它们根本不能决定人世间的利害关系。因此，对这些现象的出现产生恐慌和疑惧，是完全不必要的。但是，人们因为还解释不了产生这些现象的具体原因而感到奇怪，这是可以理解的。荀子说：
“星队，木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。”（《天论》）
荀子还把反对迷信和批判当时的政治制度联系在一起。他认为直接与人们有利害关系的不是自然界的怪异现象，而是社会上的统治者是否英明和政治制度是否平稳。如果统治者英明、政治平稳，那末自然界的怪异现象就是在一世之中并起，也没有什么损伤；如果统治者昏暗、政治险恶，那末即使自然界的怪异现象一次也不出现，人民也不会得到什么好处。所以他说：“上明而政平，则是虽竝世起，无伤也；上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。”（《天论》）
他进一步认为，从现实的事物来看，并没有什么神灵妖怪，真正存在的和最可怕的倒是“人祅”。他并且对这种“人祅”进行了严厉的谴责：
“物之已至者，人祅则可畏也：楛耕伤稼，耘耨失薉，政险失民，田薉稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祅；政令不明，举错不时，本事不理，夫是之谓人祅；礼义不脩，内外无别，男女淫乱，父子相疑，上下乖离，寇难竝至，夫是之谓人祅。祅是生于乱，三者错，无安国。其说甚尔（同迩，近也），其菑（同灾）甚惨。”（《天论》）
因此，直接决定人们生活命运的，并不是自然，而是人们自己生活于其间的社会政治制度。一乱一治，一凶一吉，完全是由于“人治”的不同。所以荀子写道：“治乱天邪？曰：日月星辰瑞厤，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。”（《天论》）这是荀子对于“明于天人之分”的思想的进一步发挥。这样，荀子就把社会中治乱的根源由所谓“天帝”的意志转移到人间来，从而给予那为贵族奴隶主的统治作辩护的唯心主义“天命”思想以沉重的打击。
正因为有“天人之分”，人们对于自然规律（天道）就不能加以任何主观的设想和创造。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。”（《天论》）根据这种“不与天争职”的思想，荀子揭露了当时盛行的“营巫祝，信禨祥”的欺骗作用。他写道：
“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。”（《天论》）
虽然人们不应该设想和创造“天道”，但是人们必须认识“天道”。荀子认为，这正是保证人们正确行动的根据。如果违背“天道”，那就会遭到祸害和凶险。他说：“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《正名》）又说：“天行有常……应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《天论》）他还指出：“心知道然后可道，可道然后能守道，以禁非道。”（《解蔽》）值得指出的是，荀子认为只有“知道”，然后才能“得恣”，即是才能得自由。
认识和掌握了自然，就使人们利用自然有了根据。
“所志于天者，已（同以）其见象之可以期者矣。所志于地者，已其见宜之可以息者矣。所志于四时者，已其见数之可以事者矣。所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣。”（《天论》）研究天，是因为可以预期、推测天象的变化；研究地，是因为可以因地制宜地播种从而使农作物生长蕃息；研究四时，是因为可以根据季节变化来安排活动；研究阴阳，是因为可以适应客观规律的变化来处理人事。总之，人在安排自己的各项活动时，必须适应自然的规律（“守天”、“守道”）。
此外，既然人也是自然的一部分，那末人的一切活动和思想感情，也应该顺从自然的规律。荀子写道：
“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功……其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”（《天论》）
荀子认为人的一切活动都应该顺从和适应自然规律，能作到这一点就叫作“知天”。不仅如此，他还提出了积极的“人定胜天”（“制天”）的思想。这是荀子思想中最积极的部分。他认为人们对待自然不应该只是消极地顺从和适应，不应该消极地赞美、思慕自然，不应该消极地等待时机和静候天赐，而应该积极地运用自然规律去征服、改造自然，向自然夺取财富，增加生产。他说：
“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之，孰与理物而勿失之也；愿于物之所以生，孰与有物之所以成；故错人而思天，则失万物之情。”（《天论》）
这是多么热情奔放、生气勃勃的“勘天思想”啊！正是从这种“人定胜天”的思想出发，荀子批评了墨子消极地“为天下忧不足”的思想。他认为重要的不是去考虑足不足的问题，重要的是要发挥人的主观能动作用；只要人们发挥了自己的能动作用，善于治理，那末就可以提高土地的产量，增加收获，就可以源源不断地向自然界夺取物质财富。他说：
“墨子之言昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之，然后瓜桃枣李，一本数以盆鼓，然后荤菜百疏以泽量，然后六畜禽兽一而剸车，鼋鼍鱼鼈鰌鱣以时别一而成群，然后飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。”（《富国》）
这一段话真是充满了雄伟的气魄。在这里，荀子真正道出了“人定胜天”的气概。他的这些思想在今天仍然闪耀着光芒。
还应该指出，荀子的“人定胜天”的思想，是与批判庄子有关的。庄子主张“无以人灭天”，就是不要对自然加以任何改变，而应该消极地适应自然，强调所谓“天人合一”，他完全放弃了人类现实生活的意义，否定了人的积极作用，所以荀子批评他“蔽于天而不知人”。荀子本人则强调人对自然的主观能动作用，并认为根据“天道”去控制“天”，改造“天”，这应当是“人所为”的。他屡次强调人的特点在于能“胜物”，能“裁物”，能“假于物”，能“使万物役”，能“财非其类以养其类”等等。人之所以能如此，就在于人是一种社会化的动物（“能群”），是有严密的社会组织的（按荀子意思，系指等级划分和社会分工）。荀子写道：
“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分；分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也，故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”（《王制》）
总之，荀子一方面强调自然及其规律的客观性，人不能够去设想或创造规律，也不应该违反规律；另一方面，他又强调人的主动性，强调“人定胜天”、“胜物”。这样，他就明确了人之“所为”与“所不为”，也就是明确了“天人之分”。荀子认为，如果懂得了人之“所为”与“所不为”的界限，懂得了“天人之分”与“人定胜天”的道理，就不会“怨天”或者“错人而思天”，从而发挥“人治”的作用，达到“天地官而万物役”的目的。
最后，需要说明的，荀子虽然提出了关于天人关系的唯物主义思想，但他终究是生长在两千多年以前的古代，生产力和自然科学发展的水平终究有限。因此，荀子的唯物主义世界观就不能不是朴素的、直观的。他的“天道”这一概念和我们今天对“规律”这一概念的了解在深浅程度上是不同的。又由于他的封建地主阶级的立场和儒家传统的偏见，所以他虽然强调了自然规律的客观性，但有时又把那反映封建等级制度的伦理关系的“礼”，夸大为“与天地同理，与万物同久”的支配整个宇宙的最高准则，例如他说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”（《礼论》）这就不能不严重地损伤了他的唯物主义自然天道观，使他的唯物主义哲学体系洞开了一道唯心主义的缺口。同时，荀子虽然强调了人的“制天命”的主动性，但他又鄙视劳动人民的生产实践，一味夸大“圣人”的“制礼义”，“明教化”的作用，并且把“礼”看作是人的认识和行为的最高境界，这就不能不束缚人民群众对自然界的认识和斗争。很显然，这是与他的“制天命”的思想矛盾的。荀子思想的这些矛盾，正反映了在社会历史的交替时期，新兴地主阶级一方面希望解放被奴隶制度所束缚的生产力，发展农业生产；另一方面，又要建立一种新的封建统治秩序，为自己的政治统治奠定一个牢固的基础。但不管怎样，我们认为，荀子关于自然（“天”）和人的关系的思想，是我国古代文化遗产中的一项宝贵的财富，是应该肯定的。
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专栏：
大陆漂浮吗？
苏联 库兹?佐娃
您打开世界地图，仔细研究一下各大陆的轮廓，您会发现南美洲的东海岸和非洲的西海岸能吻合在一起：南美洲就像从非洲剪下来的似的。北半球的情况也是如此，如果把北美洲东海岸和格陵兰并在一起，就能进一步和欧洲连成一片。
大约五十年前，这个现象引起了德国科学家阿利弗烈德·魏格?尔的注意。他想，各大陆的海岸线能吻合一致，一定不是偶然的，其中必有原因。
魏格?尔跟当时其他科学家一样，认为地球是个逐渐冷却的天体；认为地核是由一层沉重的液态玄武岩包着的，而地壳则是由较轻的矿层构成。这层液态玄武岩叫硅镁层。因为它主要是由硅和镁构成的；而地壳则叫硅铝层，因为它的主要成分是硅和铝。
魏格?尔在格陵兰沿岸不止一次地看到巨大的冰山巍巍峨峨地从北极向南漂浮。他联想到各大陆也可能跟漂浮着的冰山一样，只不过不是浮在水面，而是浮在融熔的玄武岩上；几万万年以前，大陆一定是个整体，在液态玄武岩上漂浮着。后来，由于地球的自转和潮汐的力量，这个原始大陆上出现了许多裂缝，开始裂成几块………
这个想法使魏格?尔创立了一个大胆的假说——大陆漂浮。这个假说是在1915年发表的，它轰动了整个科学界。
按照魏格?尔的想法，原始大陆在破裂时分成了南北美洲、非洲、欧洲、印度半岛（亚洲）、澳洲、南极洲等几个大洲。南北美洲、非洲和欧洲向西游移。由于南北美洲跑得较快，欧洲和非洲落后了，它们之间的裂缝越变越宽。这个裂缝被水充满，于是就出现了大西洋。与此同时，印度半岛向北移动，而南极洲和澳洲则奔向南方。澳洲停在太平洋里，南极洲则游得更远一些，一直跑到地球的南极。
魏格?尔确信自己的假说是正确的，他断言大陆解体的现象今天仍在继续着。他认为红海就是一个例子，红海不单纯是个海，而是那种移动大陆的力量所造成的一条裂缝，后来这条裂缝渐渐展宽，于是就把非洲和阿拉伯半岛隔开了。他确信红海目前正在展宽之中，千百万年之后，非洲和阿拉伯半岛之间会隔着一个大洋。
大家知道，南美洲的东海岸耸立着西依拉山脉，而在非洲西岸则有一条开普山脉。奇怪的是这两条山脉不但地质构造相同，而且它们的矿层的成分和年龄都一样。再有，澳洲的西南部有一种性喜温暖的蚯蚓，可是在印度半岛和锡兰岛也有它们的同族。这种蚯蚓是爬过大洋到印度半岛上去的吗？当然不可能。这两个大陆上的植物和动物也都是非常相像的。
为了解释这些现象，科学工作者们绞尽脑汁。有的说某些大陆本来是有一部分相连的，后来这部分沉沦海底，使大陆断开；有的说某些大陆的地质情况和动植物界之所以很相似，是由于海流和气流的影响，等等。
所有这些解释都是牵强附会，因此缺乏说服力。可是魏格?尔的假说却能简单而明确地解释这一切。也正因为这样，上面列举的这些现象，就成了魏格?尔假说的有力的论据。
魏格?尔的假说经历了不同的年代，受到了不同的对待，有的人很粗野地否定了它，有些人却认为这个假说是有道理的。可是在科学有了很大进展的今天，魏格?尔的假说是不是早就应该束之高阁了呢？不，魏格?尔的假说不但生存着，而且有所发展。
应该说，魏格?尔的假说还不是尽善尽美的，例如魏格?尔认为原始大陆的移动和破裂是由于地球的自转和潮汐的力量。实际上这个力量是很小的，不足以造成上述结果。还有，现代科学认为地球不是逐渐冷却，而是逐渐变热；而且硅镁层也不是液态而是固体的，只不过这种固体几乎热到熔点，物体在它里面是可以移动的。其实，这也难怪，因为魏格?尔的假说是在本世纪初创立的，当时的科学对地球构造的认识，完全是另一回事。因此，反对派就强调这些错误论点，认为大陆只能在垂直方向作不大的移动，不能作水平方向的移动。他们干脆否定了这个假说。
不过，魏格?尔的假说毕竟还有不少拥护者。他们认为魏格?尔的理论虽然有缺点，但是主要论点——大陆漂浮是正确的，并对魏格?尔的理论作了些修正和补充。
原来，在魏格?尔的同时，有位奥地利科学家提出了一个假说：地壳下还有一层岩浆，这层岩浆在不断运动。这两个假说同时存在了许多年，互不相干，各有各的生命力。现代的魏格?尔拥护者把二者统一起来，认为移动大陆的巨大力量就是由于地壳下岩浆运动而产生的。这样一来，就好像给魏格?尔的假说打了一针兴奋剂。此外，研究古代地磁的科学家也给魏格?尔假说以有力的支持。古地磁学家根据岩石残余的磁性作了些研究，发现地球两极曾经多次移动，他们甚至追溯出了地球两极移动的路线。古地磁学家们根据地球两极转移的路线追溯出了各大陆移动的情况，得出的结论跟魏格?尔的设想很接近。还有些科学工作者甚至算出格陵兰和欧洲的距离每年增加三十六米；华盛顿和巴黎之间的距离每年增加四米！不过这一切还有待进一步证实。
大陆是否漂浮？至今仍然是地质学家、地球物理学家的争论问题之一。
（宇风编译自苏联《共青真理报》，原载《知识就是力量》1961年第5期）
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专栏：学术动态
京津逻辑工作者举行第三次讨论会
继续讨论形式逻辑的对象和作用
王忍之《论形式逻辑的对象和作用》一文在今年第七期《红旗》上发表以后，引起人们极大的注意。不久前，京津地区逻辑工作者举行了第三次逻辑讨论会，围绕着形式逻辑的对象和作用问题展开了热烈的讨论。
关于形式逻辑的对象问题，在讨论中一般都承认思维形式和思维内容既有统一也有矛盾，并且认为形式逻辑主要是从形式方面研究思维的。但是在具体阐述自己观点时，却有着较大分歧。有人提出：王忍之文章在形式逻辑的对象问题上提法不一，有的地方说形式逻辑是研究思维形式的，有的地方则说是研究思维的形式结构的。到底形式逻辑的对象应是思维形式还是思维的形式结构呢？议论纷纭。有人对“形式逻辑是研究思维形式结构及其规律的科学”这一定义提出疑义，认为思维的形式已经包括了结构，因此在形式后面再加上结构字样，根本没有必要。并且认为，“形式结构”这个概念只适用于演绎推论，而不能概括全部形式逻辑的内容；形式逻辑内容应该包括演绎、归纳和充足理由律等等，它不只是研究思维形式的结构的。因此，如果认为形式逻辑仅仅是研究思维形式结构，就势必要把归纳、充足理由律等排除在形式逻辑之外，是不妥当的。马特建议用“普通逻辑”这个名称代替“形式逻辑”这个不确切的名称。他认为普通逻辑是以对概念的内涵和外延的分析为它的理论基本前提之一，如果仅仅归结为思维形式结构，那是不正确的。宋文淦说，从逻辑思维的本质及其所具有的特殊矛盾等方面看，形式逻辑所研究的应该是一般的思维形式，思维的形式特征和形式关系，而不仅仅是思维的形式结构。王方名认为，现在所说的形式逻辑指的只是推论性思维结构的逻辑，除此以外，尚有经验思维的逻辑和朴素唯物的不辩证思维的逻辑，这两种逻辑所研究的都不是思维结构。孙中源等不同意上面那种对思维形式结构的理解，认为概念和归纳也可以说是思维形式结构，充足理由律也是思维结构的规律，不是思维具体内容的规律，所以，“形式逻辑是研究思维形式结构及其规律的科学”这一定义，仍然是正确的、恰当的。
形式逻辑如何研究思维形式？一部分同志同意王忍之的意见，认为研究思维形式时要暂时撇开思维内容。有一部分同志对关于要暂时撇开思维内容在纯粹状态中研究思维形式的观点，提出异议。李世繁主张，必须结合思维内容来研究思维形式。他说：所谓“内容”是指真假和具体思想。只有用形式与内容统一的观点，才能解决三段论的前提和结论之间的必然联系的问题。研究思维形式要不要暂时撇开思维内容呢？应当是“不撇开——撇开——不撇开，即实践——理论——实践”。温公颐认为，不能完全撇开思维内容来研究思维形式，否则就很难检查思维形式是否正确。他强调指出，思维形式可以暂时离开某一具体内容，但不能离开任何内容或思维的一般内容。陆征麟提出，思维形式与思维内容的关系不是外加的，判定思维形式正确与否，必须联系思维内容。马特从逻辑史上亚里士多德、培根、黑格尔等如何研究思维形式的特点加以论述，认为王忍之所讲的在“纯粹状态”中去研究思维形式的看法是不全面的，是忽视了逻辑科学发展的历史的特点。徐元瑛认为，思维形式有相对独立性，形式逻辑不能撇开思维内容，要随着内容的发展来研究思维形式。
关于形式逻辑的作用问题，大家基本同意形式逻辑可以帮助人们获得新知识这一点。但是，一提到形式逻辑管不管思维内容（推论前提）的真实性时，就有不同的主张。首先对“管”的含意，理解就不一致。李世繁认为，就形式逻辑来说，“管”字有断定、判明的意思。金岳霖认为，这几年的争论涉及下面三种不同的管：第一种是“单纯演绎的管”，即是用同一律、矛盾律、排中律、对当关系、蕴涵、三段论原则这样的东西来管。第二种是“认识上的管”，也就是“广义的”形式逻辑的管；这种形式逻辑应该包括有关的认识论的内容，如一般和个别、分析和综合、概括和抽象等。这种“认识上的管”还是形式地管，但是已经不是单纯演绎地管了。第三种是“具体科学的管”。沈有鼎认为，除金岳霖提出的三种管法以外，还可以加上“辩证逻辑的管”和“要求前提真的管”两种。根据各自对“管”的含义的不同理解，有人主张形式逻辑不仅能管形式的正确性，而且能管内容的真实性，如果不判明内容是真实的，就无法进行推论。有人主张形式逻辑虽然不像具体科学那样管客观内容的真实性（即与现实符合），但是必须也可能从一般形式上管认识上的真实性（即断定其为真实）。李真等则基本上同意王忍之的意见，不同意上述两种主张，认为形式逻辑是不管思维内容的真实性的。
前提虚假，形式是否正确？一部分同志同意王忍之的意见，认为形式有其相对的独立性，前提虚假，形式结构仍可正确，那种强调内容与形式的绝对统一的观点是一个偏向。也有人不同意这种看法，主张形式和内容是统一的，不可分割的，推理的内容是错的，形式也就必然跟着错了，即虚假的前提不能合乎逻辑地推出必然的结论（结论不定，可能真、可能假）。麻保安认为，虚假前提有正确结构不是大量的，不是本质的，形式逻辑主要应该为如何在真实前提上提出正确的结论服务。因而他认为，提出虚假前提有正确的形式这个问题没有什么实际意义。此外，在讨论中有人提出，思维形式和思维内容的矛盾不是正确性和真实性的矛盾，而是一般和个别、抽象和具体的矛盾。 （征鹰）
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专栏：
太平天国历史博物馆整理编辑太平天国史料
南京太平天国历史博物馆，近年来进行了巨大的史料编辑工作。
关于太平天国本身文献的编纂，现已编成《太平天国文献》四集。第一集是《太平天国印书》，凡太平天国时期所印书籍原刻本，包括太平天国军事、政治、经济、宗教、礼制、历法以及有关政策、典章制度的文献，全部收入此集。第二集是《太平天国文书》，凡太平天国诏旨、谕檄、告示、书翰及自述等文件，均收入此集，关于其它农民起义的文书，则列于附录中。第三集是《太平天国文物》，凡太平天国颁发的田凭、商凭、执照、门牌以及武器、钱币、玺印等一切公据和实物，都收入此集。第四集是《太平天国艺术》，有壁画、彩画、版画、雕刻、缂丝、刺绣等六部分。其中第四集已出版。
这些文献，除了一部分原藏外国的图书馆、博物院之外，大都是解放后发现的。其中如南京发现的山水壁画、花鸟壁画；在常熟发现的首尾完整的《钦定士阶条例》（以前只有一部残缺的；藏英国伦敦不列颠博物院）、《钦定军次实录》和《墙头诗》；在安徽发现的“太阳河码头渡船规条碑”、“门牌”、“春纳执照”、“秋纳执照”、“榨坊照凭”；在浙江发现的“合挥”、“业户收租票”，都是十分重要的文物，是研究太平天国政治、军事、经济的可靠的依据。
太平天国历史博物馆编纂史料的另一部分，是主要出自地主反动文人之手的有关记载。自1952年出版了八册《太平天国》（中国近代史资料丛刊本）后，新史料不断发现，其中有许多是史料价值很高的稿本和钞本。太平天国历史博物馆在专家罗尔纲的主持下，进行了这些资料的搜集编纂工作。这项工作得到了党的大力支持和各地有关单位如图书馆、博物馆、文管会的大力协助，得以搜集到有关太平天国的书籍二万四千余册，从中选录、整理、编纂共得一千二百余万字，以其中八百万字编为《太平天国资料丛编》计划刊行，另外的四百余万字编为内部参考资料。嗣以《太平天国资料丛编》篇幅浩大，为了达到“去粗取精”、能更早更好地为学术研究和广大读者服务的目的，又进行了一次精选工作，将其中较重要和较罕见的资料，汇编为《太平天国资料丛编简编》一部，并于每种资料后附书目解题一篇，将由上海中华书局出版。“简编”的篇幅虽然不大，但包括有不少史料价值较高的资料。如广西方面的资料有王拯《复前教授唐先生书》。叙述太平天国的初期活动甚详；周天爵《致周二南书》，暴露了反动统治集团内部腐败无能的情况。两湖方面的资料有《粤匪犯湖南纪略》、《楚寇纪略》等。江苏方面的资料有陈作霖的《可园备忘录》，记述太平军进南京的情形极详，并揭露曾国荃军队焚烧天津的罪行；龚又村的《自怡日记》记有1860—1862年太平天国在常熟一带的情况，土地关系方面的记载更为具体。还有胡恩燮的《患难一家言》，佚名的《金陵纪事诗》等。浙江方面的资料有沈梓《避寇日记》记录了1860年至1864年太平军占领嘉兴后的情况，是一部不可多得的史事日记。安徽方面的资料有储枝芙的《皖樵纪实》，记有当时安徽土地关系方面的情况。还有有关太平军在皖南活动的杨沂孙辑《徽郡御寇案牍》和他文集中的《书祁门引粤寇入岭事》、《书黟人馈献引寇事》。余一鳌的《见闻录》，则对太平天国官制有扼要的记述。此外，赵烈文辑《会防局资料及其它》，（原名《同光档案》）和吴云的《两櫑轩尺牍》，可以帮助读者更清楚地看出外国侵略者公开与清朝统治者勾结，绞杀太平天国革命的罪行。以上这些资料，虽都出自地主文人之手，对太平天国有很多污蔑，但只要善于鉴别利用，对太平天国革命的研究是有很大用处的。