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专栏：
孔子和《周易》作者是怎样观察“变革”的
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在我们中国，上了年纪的读书人，很多是受过孔子的教育影响的。这位两千多年前的“圣人”，恰恰生在中国社会大变革的时代，他所关心的一个大问题是“变”与“不变”的问题：
“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜！”
他这个感慨，正是说明他对社会历史的大变化不但有所感受，而且也包藏了他的满腹牢骚。孔子的牢骚，是积极的还是消极的，是对历史的大变革表示赞同还是反对呢？
有人认为孔子不是保守派；其实，在我看来，孔子反对改革的态度是坚决而鲜明的。“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”孔子的回答是：“天下有道，丘不与易也。”孔子的周游列国，是抱着一个目的，要去阻止和改变那滔滔天下的大变革的局势。在他的眼中看来，当时的天下大变是“无道”的：
“子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”。（《论语》：季氏）
他的所谓“有道”是什么“道”呢？是奴隶社会等级森严之“道”，所以，他讲“为政”，就是“君君、臣臣、父父、子子”；讲“礼”，就是“礼不下庶人，刑不上大夫”；讲“仁”，是“君子不仁者有之矣，未有小人而仁者也”。在他的口中，“君子”和“小人”，并不是道德品质上的区别，而是阶级的区别，是奴隶主和奴隶的区别。他所要反对的，就是奴隶主和奴隶的地位起了变化。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”。连大奴隶主和小奴隶主之间的地位搞乱了，从孔子看来，都是不可容忍的。
孔子的全部保守派观点，集中于两句话：“述而不作，信而好古”。这是说，一切都得照老样子，不要再向前走一步。连他自己脑袋中的思想学问，他都认为是“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”在他的脑袋中，是不能容纳任何新鲜事物的。
他这个观点，是从哪里来的呢？他自己说过：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”他的保守派世界观是从《周易》这部卦书中得来的。我们研究研究《周易》这部书，倒是很有意思的。《周易》这部书，到现在还没有大踏步登上中国哲学史的讲坛。“易之兴也，其于中古乎？作易者其有忧患乎？”（《易系辞》）《周易》实际上是一本倒霉的书，它的“忧患”到现在还没有过去；特别是它落在孔子和孔门弟子之手以后，就把它的丰富的朴素唯物论和辩证法埋没到形而上学和唯心论的混乱当中去了。所以这部书很需要人们好好地分析研究，取其精华，去其糟粕。
据《史记》《孔子世家》说：“孔子晚而喜易……读易，韦编三绝”。穿书简的绳索都被他翻断了三次，可见孔子对这部书很下过一番钻研的功夫。这部书中也留下了他和以后的“儒家”思想的痕迹。孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事”，占卦也是孔子的专业知识之一。《史记》《仲尼弟子列传》把孔子传“易”的世系都开列出姓名、籍贯以至年代，并且说孔子亲自给他的及门弟子商瞿占过一卦：“年过四十，当有五丈夫子”。果然应验了。占卦大概是当时“儒家”的职业本份。
两千多年前的“儒”，他的社会地位和社会职能，同现在的知识分子是相当的。如果把现在的知识分子和看相测字卜卦的人扯在一起，人们会觉得很奇怪，但是在古代实际是属于一个行当。“儒”不仅研究学问，而且为人占卦，为人治丧相礼。过去已经有人作过一些考证，看来是有根据的。
不要把《周易》中的占卦看作一种单纯的迷信，其实，这也是古代人观察世界变化规律和总结斗争经验的一个方法。孔子说过：“夫易，何为者也？开物成务，冒天下之道，于斯而已者也。”（《易系辞》）所以，《周易》是殷周以来一部讲世界变化规律的书，不仅反映了当时人的世界观，而且反映了当时的社会历史和阶级矛盾。要对这部书作全面的研究，恐怕至少得像孔子一样“韦编三绝”。我们在这里只能简而又简地谈几点。
前面已经说过，《周易》是一部思想庞杂的书，而且有很多互相矛盾的地方。一方面，它有很多辩证法的因素，它也讲矛盾的对立与统一，例如：“天地交而万物通也，上下交而其志同也”（《泰彖》）“刚柔相推，而生变化”（《系辞》）。还有朴素的唯物主义观点，例如“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”（《系辞》）；“天地相遇，品物咸章也”（《姤彖》）；“天地解而雷雨作，雷雨作而百果草木皆甲坼”（《解彖》）；“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《系辞》）这是把自然界的发生、发展、消灭的变化过程，归因于事物自身的矛盾，即所谓“成之者性也”。从自然界推演到社会人事的变化，“圣德大业至矣哉，富有之谓大业，日新之谓圣德，生生之谓易”（《系辞》）；“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”（《革彖》）。在这些地方，“天”和“地”都是作为自然界的存在，并不包含超自然的意义。
但是，在另一方面，自然意义的“天”和“性”，忽然又变成了超自然的可以作威作福的“天”和“命”。而且它的变化规律，只有圣人才能掌握。“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎！……易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研几也”；“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之，河出图，洛出书，圣人则之”（《系辞》）。这样就把一切事物的发生和变化归于“天生神物”，归于圣人的“则之”、“效之”、“象之”；“易”本来是讲变化、讲动的，也变成“无思”、“无为”、“寂然不动”了。并且“易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉，无不利”（《系辞》）。变与不变，都得靠老天爷来保佑了。
两三千年前的人，叫他们不讲鬼神、不讲天命，那本来是很困难的。因为他们的科学知识实在有限，能观察到的自然变化也是有限的。但是他一方面讲“日新之谓大德，生生之谓易”，另一方面却又把客观世界的变化，只看成：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎”（《丰彖》）！“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”（《系辞》）。“天地之道，恒久而不已也。……观其所恒，而天地万物之情可见矣”（《恒彖》）所以，“变化者，进退之象也”。
本来是“生生之谓易”的世界，却变成“恒久而不已”，所谓“变化”，不过是一进一退的循环状态，这是什么道理呢？
看来这似乎是孔子和他的弟子们的形而上学在作怪。《系辞》中有两句话，很能说明他们强调“恒久而不已”的目的，就是：“危者使平，易者使倾”。乾卦中本来有这样两条：
“九三，君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”。
“上九，亢龙有悔。”
前一条是说：“君子”成天谨慎小心，就像黑夜里怕鬼似的警惕着，可以平安无事；后一条却相反，你如果作“亢龙”，就会后悔，就会倒霉。什么是“亢龙”呢？后面的“文言”中这么解释：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其惟圣人乎，知进退存亡，而不失其正者，其惟圣人乎？”
怎么能证明这是孔子的观点呢？因为他在《系辞》中对这种观点，大加称赞。“子曰：危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也。是故君子，安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国可保也。易曰：其亡、其亡，系于苞桑。”
从他看来，“君子”如果要“身安而国可保”，就要“终日乾乾，夕惕若厉”；知进而不知退的“亢龙”，却千万当不得。
安与危，存与亡，治与乱，得与丧，进与退，是矛盾的对立面。按照辩证法，矛盾的对立面是互相依存，互相联结，对立而又统一的；在一定的条件下，双方又可以互相转化。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，老子这两句话，是说坏事可以变好事，好事也可以变坏事。根据这个规律，要求人们安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，倒也不妨说他讲的是真理，是好话。
但是《周易》这部书中往往还提到另一种矛盾的对立面，就是“君子”与“小人”。这也是孔子口中所常讲的“君子”阶级——奴隶主，和“小人”阶级——奴隶。所以孔子说，“君子”如果安不忘危，就“身安而国可保”。“国”是“君子”的统治区域，归他所“保”有。孔子自己虽没有当上过一国之主，但他是一直为奴隶主服务，并且一直站在奴隶主的立场上讲话的；他讲安危、治乱、存亡，也都是就“君子”的立场和利害来说的。
不要小看《周易》只是一部卦书，连两仪、四象、八卦之中，也反映着阶级社会的矛盾。例如《革》这一卦，是专讲“变革”的。其中就有这样一段：
“九五，大人虎变，未占有孚。象曰：大人虎变，其文炳也。上六，君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉。象曰：君子豹变，其文蔚也，小人革面，顺以从君也。”
“大人”同“君子”，都是奴隶主，不过有大小之分，“大人”更高一级，是大奴隶主。“大人”的变（就是行动的意思）好像老虎，比君子的“豹变”更威风，更光采而显眼，“其文炳也”，像火光似的照耀着。所以他不待占卦就变了，而且“有孚”，没有错的。这是说他有无上的权威和自由。“君子”的“豹变”，就比“虎变”差了一级，所以征凶，再变就该倒霉了；动一动就站住，倒还吉利（居贞吉）。至于“小人”呢，只能“革面”，并且是“顺以从君也”。他只能跟在主人的屁股后面，把面孔稍稍动一动，比如张开口喘喘气，擦擦脸上的汗水，或者把愁眉苦脸变得稍稍舒展一些，止此而已。而且只能顺着主人的脸色，主人不开口大笑，奴隶就不能擅自打哈哈。因为要“顺以从君也”。
孔子的保守派观点，就是从“大人”和“君子”的立场出发的。他站在这种立场，怎么能赞同“小人”，去像“大人”和“君子”一样的“虎变”、“豹变”呢！所以从他的眼中看来，自然界最好只是寒来暑往，暑往寒来，“恒久而不已”，社会历史当然也只能按照同样的规律，“无往不复，天地际也”（《泰象》）。去了总得回来，因为天地是有限度的。即使有些小变化，也只能是循环往复，不能有质量上的根本变化。《论语》为政第二有一段对话，很能代表他这种保守观点：
“子张问十世，可知也？子曰：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
所谓“世”，大约是指朝代，例如夏、殷、周，各为一“世”。如果这个计算法不错，一个朝代是好几百年，十个朝代，是好几千年，一百个朝代就是好几万年了。孔子认为夏、殷、周三个朝代的礼制变化，都相差不多，不过是加一点，减一点，没有什么根本大变化。所以他推断一百“世”——好几万年以后的变化形势，都可以知道。请看看，孔子眼中的世界历史，是个什么状态，岂不是“寂然不动”的状态么！
他这个没有变化或只有小变化的观点流毒极为深远。例如汉武帝时的儒学大师董仲舒，就发挥了他这个观点，向皇帝宣传：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。后世的儒家“正统”派，就一直继承着这种“天不变，道亦不变”的世界观，统治着两千多年的大多数知识分子。
孔子一再宣扬宿命论：“死生有命，富贵在天”。他说他自己是：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语》：季氏第十六）。可见他是个谨遵“天命”，服务于奴隶主（大人），至死都不敢违反“圣人”之言的历史传统的。这样一套立场、观点，难道还不能证明孔子是个大大的“保守派”么！
既然“君子有三畏”，那就只剩下“述而不作，信而好古”的一条路可走。这是孔子对待世界变革的基本观点和方法。比孔子不过晚生几十年，却处在同一个社会大变革的历史时代，还有另一位学过“儒者之业”的墨子（注），就同孔子针锋相对，直接反驳过他：
儒者曰：君子循而不作。应之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作车，巧垂作舟。然而今之鞄函车匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之。
然则其所循，皆小人道也！”（《墨子》：非儒）
“儒者曰：君子必（古）服古言，然后仁。应之曰：所谓古之言服者，皆尝新矣；而古人言之服之，则非君子也。然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”
（同上）
“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”（《墨子》：耕柱）这才是一个革命派的口吻。他不但认定古和今是应该有变化的，而且对古今之间的关系，提出了一个批判继承的简单标准，那就是“古之善者则述之，今之善者则作之”。理由是“欲善之益多也”。
《周易》是孔子奉为“天地之道，恒久而不已”的书，但是在《系辞》中，不能不透露出这样一个客观世界的辩证法：
“易之为书也，不可远；为道也，屡迁。变动不居，周流
六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。惟变所适。”
这就等于承认“无往不复，天地际也”，“天地之道，恒久而不已”的看法是错误的。既然这种形而上学的错误观点，“不可为典要”，人们面对这个“变动不居”的世界，就只有一个方法：“惟变所适”——掌握客观世界的变化规律，“实事求是”，既改造客观世界，也同时改造主观世界。这就叫“惟变所适”。
注：《淮南子》要略：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”
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专栏：
义利篇
若水
“义”与“利”的问题，在中国古典哲学里讨论得很多。这个问题，在西方哲学史上也引起了很多争论，就是道德原则和实际利益的关系问题，政治理想和个人福利的关系问题。
在中国儒家哲学里，“义”与“利”是一对很重要的范畴，他们很注重所谓“义利之辨”，认为这是指导人的行为的一条根本原则。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子见梁惠王，梁惠王问他：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子回答：“王何必曰利，亦有仁义而已矣！”这表明儒家的精神是尚义而反利的。汉朝董仲舒的“正其义不谋其利，明其道不计其功”这句话，更是鲜明地表明了崇道义贬功利的态度。
照这种说法，“义”与“利”是截然对立，互不相容的，道德修养的目的就是用“义”来克服“利”，人在行义时不应该考虑实际的利害得失，而应该把道德本身当作目的，为行义而行义。
但是，如果道德规范和实际利益没有什么关系，那么道德规范是根据什么标准制定的呢？是什么东西推动人去行义呢？孟子的看法是：“义”起源于人的天性，是“人心之所同然”。这样，道德观念就变成先天的东西。这是不折不扣的唯心论观点。
这个观点，和墨家正是对立的。墨家认为，“义”并不是先天的、脱离实际利害的东西，它的标准就是“国家百姓人民之利”，有利于国家人民的就是“义”，不利于国家人民的就是“不义”。《墨经》简单干脆地说：“义，利也。”董仲舒的话，虽然被宋明的一些正统道学家捧得很高，但也遭到了一些具有唯物主义思想的学者的非议。李觏就说，“人非利不生”，不许讲利是不合人情的。叶适讥笑说：“正义不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳！”这话可说是一针见血的。为了补救这种把“义”“利”分为两橛的缺陷，有些学者解释说，义与利的区别其实就是公与私的区别，问题不是根本排斥利，而是先义后利还是先利后义，或者说先公后私还是先私后公。这种思想可说是前进了一步。
在西方思想史上，十八世纪的法国唯物主义者和十八、九世纪的英国功利主义者都是反对为道德而道德的说法的。在他们看来，利益是人类行为的动力，追求幸福是人的天性，共同利益是道德的准绳和基础。法国唯物主义者（霍尔巴赫、爱尔维修等）认为，人人都有满足自己需要和追求幸福生活的平等权利，封建制度抹煞了这种权利，因此不合理的是社会制度，而不是人的追求幸福的愿望。照这种说法，道德、法律、社会、国家，都是为谋人们的共同幸福和利益而存在的，因此全部问题在于建立一个“理性的”国家，制定一套“永恒正义”的法律，把个人利益同公共利益结合起来，使每个人都能看到公共利益是个人利益的条件，如果不为公共谋福利，就不能得到个人的福利。这种思想为后来的英国功利主义者（边沁、穆勒）所继承，他们喊出了“最大多数的最大幸福”的口号。
这样一个“永恒正义”的，能够保证“最大多数的最大幸福”的制度，是什么样子的呢？这些思想家都认为，这种社会是要保障私有财产的，因为没有这个，一切幸福都谈不到了。这就暴露了他们所谓“永恒正义”的、“理性”的王国，无非是理想化了的，美化了的资本主义制度。
社会并不是个人的简单的集合体。对阶级社会来说，社会首先是划分为彼此对立的阶级的。如果不从这一点出发，所谓“公利”、“共同福利”、“最大多数的最大幸福”就成了笼统抽象的概念。在阶级社会里，统治的剥削阶级和受统治的被剥削阶级的利益是彼此对抗，不能调和的，前者的幸福是建筑在后者的痛苦的背上的。在人剥削人的社会制度下，所谓“公利”，常常不过是统治阶级的私利的代名词，所谓“正义”，常常不过是把剥削制度加以永恒合理化的虚伪说教。恩格斯在《家庭、私有财产和国家的起源》中说得好，在阶级社会里，“凡是对于某些人是一种福利的东西，对于另一些人就必然是一种灾难，凡是对一个阶级是一种解放的事情，对于别一个阶级就是一种新压迫。”当资产阶级在反对封建主义的统治的时候，由于它同无产阶级还有某种程度上的共同利益，它还能标榜自己是全民利益的代表，但在它掌握了政权，把矛头主要对向无产阶级的时候，它的所谓“共同利益”“永恒正义”的口号就破产了。
剥削阶级的思想家总是要掩盖道德的阶级性，不是把道德说成是先天的超功利的东西，就是把符合他们本阶级利益的道德观念说成是符合全社会利益的普遍道德。根据历史唯物主义的观点，道德是有阶级性的东西，不同的阶级有不同的利益，也就有不同的道德观念。什么是“义”，什么是“不义”，这个问题，从不同的阶级利益出发，就有不同的答案。地主官僚认为他们剥削农民是“天经地义”，农民如果反抗这种剥削就是“大逆不道”，而揭竿而起的农民却认为横征暴敛而来的钱财是“不义之财”，而他们才是“替天行道”的义士。在资产阶级看来，私有财产是神圣不可侵犯的；在革命的无产阶级看来，“剥夺剥夺者”乃是合乎社会发展规律的最正义的行动。各阶级的“利”既然是彼此对立的，他们关于“义”的观念也随着分歧。剥削阶级的道德观念的欺骗性，就在于把他们的阶级利益和劳动人民利益的对立，化成“义”与“利”的对立，而在“尚义反利”的名义下，叫劳动人民牺牲自己的利益，服从统治阶级的利益，永远维持不合理的剥削制度。
真正代表最大多数人民的利益的，是无产阶级。真正体现了最大多数的最大利益的，是社会主义和共产主义制度。我们的“义”是社会主义和共产主义，我们的“利”是最广大人民的最大利益：两者是完全一致的。一个共产主义者也可以说是一个“唯利是图”者——不过他是唯人民之利是图，而不是唯个人之利是图罢了。
毛泽东同志在谈到功利主义时说：“唯物主义者并不一般地反对功利主义，但是反对封建阶级的、资产阶级的、小资产阶级的功利主义，反对那种口头上反对功利主义、实际上抱着最自私最短视的功利主义的伪善者。世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命的功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。”
（《在延安文艺座谈会上的讲话》）
那么，在社会主义社会里，在劳动人民当中，“义”与“利”是不是完全没有矛盾呢？矛盾仍是有的。在今天条件下“义”与“利”的矛盾，不外是公利与私利的矛盾，长远利益和眼前利益的矛盾。我们处理这个矛盾的原则，就是整体利益照顾局部利益，局部利益服从整体利益，既反对不照顾局部利益，也反对把局部利益放在整体利益之上。这个原则，适合于集体利益和个人利益的关系，长远利益和暂时利益的关系，也适合于“大公”和“小公”的关系。“小公”对“大公”来说，是局部对整体的关系。为了“小公”的利益而损害“大公”的利益，也是“见利忘义”。毛泽东同志曾经指出：小团体主义“表面上不是为个人，实际上包含了极狭隘的个人主义”（《关于纠正党内的错误思想》）。
当然，我们反对个人主义，决不是要根本取消个人利益。整体利益是由许多局部利益构成的，没有一方就没有另一方。决不能认为凡是个人利益都是妨碍集体利益的，都是和集体利益不相容的。实际上，我们所反对的只是那种破坏集体利益的个人利益，至于那种和集体利益一致的个人利益，正是包含在集体利益之内的。这种个人利益，我们不但不反对，还应当维护，应当重视。我们要把集体利益和个人利益结合起来，要看到“义”与“利”的统一。党员和干部应该不计较个人的利益，但是应该关心群众的利益；破坏群众利益的人，不能说是具有社会主义或共产主义思想的。
“义”与“利”之间，“义”是矛盾的主要方面，“义”就是全体人民的根本利益和整体利益的反映。所以我们要坚持政治教育和物质保证相结合，而又以政治教育为主的方针。几年来生产大跃进的经验，证明这样的方针的正确性。
这就是我们今天的“义利之辨”。
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专栏：学术动态
武则天在历史上究竟起了什么作用？
武则天是我国历史上的一个女皇帝。自从1959年上海越剧团在上海、北京演出《则天皇帝》一剧后，对于武则天的评价问题在史学界引起了讨论。以后郭沫若在《人民文学》1960年5月号上发表了《武则天》的剧本，对于武则天作了总的评价，这一问题更受到史学界的普遍注意和重视。现将1954年以来学术界有关对武则天的评价，择要综述如下。
（一）岑仲勉认为武则天毫无政绩可纪，她所规定的选拔吏才的制度很少实效。吕思勉说武则天是暴主，否认武则天能用人。
岑仲勉在1957年由高等教育出版社出版的《隋唐史》一书中说，撇去武则天的私德不论，总观其在位二十一年，实无丝毫政绩可纪。他认为武则天对外族侵凌全乏对策，而又居心疑忌，秉性残酷，酷吏乘时出现，陷人于罪，无辜民众被株连者不下万千，非但残杀李氏宗支，还杀戮自己子孙。又“赋民间农器立颂德天枢，构天堂则日役万人，采木江岭，所费万亿，……凡此兴建”，于国计民生毫无裨益。至于她用人“务取实才真贤”，不过就姚崇等三数人而言，带有偶然性。他举出武则天所用的宰相为例，认为其中政治上绝无表现者占四分之一，无一可取者亦不少（如武三思、宗楚客、姚璹、杨再思、薛怀义、武攸宜、武懿宗等），而且前后所任宰相七十三人，其中进士或明经出身的不过十一人。他认为武则天破格用人无异于奖励钻营，开元初叶所以致治，是由于姚崇请停罢斜封、待阙、员外等官的缘故，并不是由于武则天破格用人的结果。
1959年中华书局出版的吕思勉的遗著《隋唐五代史》一书中，说武则天是暴主。作者除了举出武则天滥刑杀人，残酷有过寻常，兴建纵侈，对外患措置乖方等罪状外，也不同意武则天能用人的说法。他说：“其实武后所用，皆昧死要利，知进而不知退之徒，如狄仁杰、魏元忠即是。次焉者益之以忿戾，如李昭德即是。下焉者谀媚容悦，以全其躯，如姚璹、娄师德、苏味道、杨再思之徒皆是。最下者则如和逢尧之负鼎，阎朝隐之为牺，不复知有人间羞耻事矣。此安足以云得才，其擢授之滥，后世斜封墨敕之原实开焉。”
1957年作家出版社出版的《文学遗产增刊》第四辑
中王运熙《陈子昂和他的作品》一文，也认为武则天轻信酷吏，大力诛锄臣下，稍有嫌疑，即遭屠杀。又大开告密之门，株连所及，陷于刑网者极众。因此当时人心惶惶，处于恐怖空气中。同时还指出垂拱三年武则天计划开凿蜀山，由雅州道攻击生羌，是一种黩武行为。
（二）郭沫若、翦伯赞、吕振羽、吴晗等认为武则天上承贞观，下开开元之治，促进经济、文化的发展，是一位杰出的政治家。
越剧《则天皇帝》演出后，中国戏剧家协会和北京市文联于1959年10月16日在北京联合举办了一次座谈会。会上，翦伯赞、吕振羽、吴晗等一致肯定了武则天在我国历史上的作用。他们认为她巩固了唐太宗的基业，从适合中小地主阶层要求的立场上，实行了一系列的改良政策，缓和了社会矛盾，使唐朝的经济和文化得到了进一步的发展，对于后来玄宗“开元之治”的全盛时代，起了承先启后的作用。翦伯赞认为，武则天一生的政治活动，基本上符合于当时中国历史发展的方向，在客观上起了推动中国封建社会向前发展的作用。说她是中国封建社会的一个叛逆，也是中国封建社会的一个功臣。武则天最重要的事业是无情地打击了当时最大的贵族世家，或者说打击了具有政治特权的大地主阶级。在客观上替中国封建社会经济的进一步发展开辟了道路，替后来开元盛世奠定了基础。吕振羽认为武则天在巩固和发展祖国疆域和民族关系，密切各族间经济、文化的联系和加强中外经济、文化交流方面，起了重要作用。吴晗认为，由于武则天突破了用人的地区成见和门阀观念，通过科举制度和不次用人，就在她的时代培养了许多人才，为玄宗时代准备了干部。而玄宗初期的政策，也正是武则天时代的政策。（他们的这些言论，除了见1959年第20—21期《戏剧报》外，还见于1960年三联书店出版的吴晗的《灯下集》和吕振羽的《史论集》。）
武则天历来被人们非议最多的是她的私生活（男宠）问题。关于这一问题，翦伯赞、吴晗等也提出了不同的看法。吴晗并指出：（1）唐代的婚姻关系和宋以后不一样，女人改嫁并不是奇怪的事；（2）李家血统中有少数民族的因素，习染上某些少数民族的习俗也是很自然的；（3）武则天死时已八十二岁，说她晚年有许多男人侍候，是很荒唐的。在武则天用人做情报工作和杀人问题上，他们都认为这是为了推行其政治主张，她所侦查和诛杀的，主要是贵族地主及其党羽，并不是一般人民。
郭沫若在1960年5月号《人民文学》上发表的《武则天》剧本中，通过描写李贤、裴炎、骆宾王等谋反被破获的经过，以艺术手法，对武则天的一生行事作了总的评价，肯定了武则天在历史上的作用。通过她学习唐太宗，坚持均田制，杜绝豪强兼并，破格用人，广开言路，使生产发展，户口增加等事迹，刻画了一个为人民办事，英明有为的政治家形象。在《人民文学》同年7月号中，吴晗又发表了《谈武则天》一文，认为郭老《武则天》一剧忠实于历史。他在这篇文章中除了重申他对武则天的评价外，还举出从唐中宗起，到唐陆贽、李绛，宋洪迈，清赵翼等人，他们都很尊重武则天，对她有很高的评价。至于从骆宾王的檄文到胡应麟骂她为“牝朝”，都是不许妇女参加政治生活的论调；而王夫之骂她为“淫妪”，又是不从政治角度出发，只攻一点、不及其余的站不住脚的论点。张家驹在1959年12月13日《文汇报》上的《也谈武则天》一文，反对岑仲勉认为武则天“毫无政绩可纪”的说法，认为武则天效法而且继承了太宗的事业，替“开元之治”打下基础，是我国封建时代的一个伟大的政治家。他对岑仲勉所提出的认为武则天荒淫、好杀、对外族侵凌全乏对策等问题，逐点加以反驳。
（三）侯外庐吴泽等认为武则天通过选拔进士，奠定了新兴地主在政治上的优势；但也指出她任用酷吏，罗织杀人的过失。
除了以上的讨论外，侯外庐在1959年人民出版社出版的《中国思想通史》第四卷上册第一章中，认为在中国悠久的封建主义时代，品级性豪族地主始终有特殊势力，他们的统治束缚着生产力的发展。而在武则天当政时期，通过用进士科选拔人物的制度，否定了九品中正制，选拔所谓“优秀分子”参加“品级联合”的封建政权，奠定了庶族地主在政治地位上的优势。同时，他还认为玄宗的统治，基本上还是顺着武则天的政策的。不过他在第五章中，又引当时谚语，说明武则天任官之滥；又说在武则天统治下，不止是唐室旧臣，并且有大批新贵，多是以不必有的罪名致死的。吴泽在1959年12月6日《文汇报》的《关于武则天在历史中的作用问题》一文，认为武则天大力发展科举制度，不计门第，破格用人，任用酷吏打击世族，维护新兴地主政权，维护中央集权，对人民有利，对社会发展有利。他并举出从高宗永徽三年（652）到武则天神龙二年（707）人口从三百八十万户增到六百一十五万六千余户这一事实，证明当时在武则天统治下，社会安定和农业生产的发展。但同时他也举出武则天后期的弊政，如在平定叛乱中和酷吏残暴下，人民受到不少祸害；为了联络僧侣地主，大建佛寺，府藏为之耗竭等。但他认为这不是主要部分，以此否定全面是错误的。至于武则天个人生活上豪侈淫秽问题，他认为这不应该作为评价封建帝王的标准。陈寅恪在1954年第一期《历史研究》《记唐代之李武韦杨婚姻集团》一文中，认为武则天“久居洛阳，转移全国重心于山东；拔取人材，遂破坏南北朝之贵族阶级；运输东南之财赋，以充国防之力量诸端，皆吾国经济史上重大之措施，而开启后数百年以至千年之世局者也”。又认为武则天混合李武两家的势力为一个集团，在高祖到玄宗这一段文治武功极盛的时期，就是这个集团居最高统治地位的时期。所以他认为武则天虽有不少重大过失，但在历史上实有进步之意义。
关于武则天在历史上的作用，史学界正在作进一步研究、探讨。（中华书局通讯组）