第5版()
专栏：
论庄子
冯友兰
在战国时期，唯物主义和唯心主义的斗争到荀子和庄子达到了最高峰。
荀子是先秦最重要的唯物主义哲学家。在当时两条路线的斗争中，荀子是唯物主义阵营的主将。
庄子是唯心主义阵营中的主将。他和荀子都有一个完整的体系，其中包括的方面都很多。对于哲学中许多重要的问题，他们都从各自的观点提出了相反的解决。
荀子和庄子的对立，正是当时阶级斗争在思想战线上的反映。荀子的哲学思想，是当时封建地主阶级的要求和愿望的反映。这在当时是一个新兴的阶级。它代表了当时历史前进的趋势。它和奴隶主贵族争夺政权的斗争，到战国末期已经基本上取得了胜利。它在那时候的问题，就是怎样巩固它新取得的政权。荀子企图解决这个问题。他建立了他的哲学体系，作为巩固封建经济基础的上层建筑。荀子对于封建社会的信念是坚定的；他的情绪是乐观的。
庄子的哲学体系反映了当时的没落的奴隶主贵族的悲观绝望的意识。这在当时是一个没落的阶级。它和新兴地主阶级的斗争已经失败了。没落的贵族们，正是像马克思恩格斯在《共产党宣言》中所说的英法两国没落贵族那个样子，“他们再一次被可恨的暴发户打败了，从此已谈不到什么严重的政治斗争了，他们尚能进行的只是文字上的斗争”。庄子的著作就是这种文字的斗争的集中表现，也是像《共产党宣言》中所说的，
“其中半是挽歌，半是讥讽；半是过去的余音，半是未来的恫吓”。当然庄子不会有封建社会主义，没落的奴隶主贵族和没落的封建贵族有本质的不同；这也是不言而喻的。
对于庄子的哲学体系作分析和批判，是中国哲学史工作的一个重要课题。在这一方面，关锋同志的《庄子哲学批判》（见《哲学研究》1960年7—8期），已经对于庄子哲学作了深刻的批判，挖透了庄子的“底”了。现在在他所挖到的“底”的基础上，提出几个问题，作补充的讨论。
《庄子》这部书是先秦道家各派的一个论文总集，并不都代表庄子学派的见解。关锋同志也是这样看的，但是他认为内篇七篇一定是庄子自己写的或者是庄子一派的人写的。这一点我不同意。不过其中的《逍遥游》、《齐物论》两篇确是后来影响最大。我认为讲庄子应该打破内、外、杂的成见，以这两篇为主；其他篇中有跟这两篇的精神相合的，也可以引用作为说明。
（一）庄子《逍遥游》的内容
关于庄子哲学思想的历史根源，向来都归之于老子。庄子与老子有密切的渊源关系。这是很明显的。从老子到庄子是一种转化。是从唯物主义向唯心主义转化呢？或是从客观唯心主义向主观唯心主义转化？这牵涉对于老子哲学的性质的看法。这一点现在不讨论。
我认为庄子哲学思想一部分是从宋尹学派转化过来的。我们可以把《庄子》《逍遥游》和《楚辞》的《远游》作一比较。我们不知道《远游》是不是屈原的作品，但是我们知道其中的思想是从宋尹学派发展出来的。
《远游》说：“悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮？”这就是说，要想远游必定有所托乘。托乘什么呢？下边说：“内惟省以端操兮，求正气之所由。”正气就是精气。照它说，人要是能够聚集很多“精气”，就能够离开形体，上升远游。下文说：“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一，形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪，时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来”。这些思想，正是宋尹学派的精气说的具体应用（当然是在想像中应用）。照《远游》这一段所说的，傅说之所以能够上升远游，因为他“托辰星”。《管子》《内业篇》说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。”宋尹学派认为天上的星，也是“精气”。韩众之所以能上升远游，因为他得了“一”，“一”也就是“精气”。有了很多“精气”的人，能够上升远游。在远游时候，也可以碰见更多的“精气”，“精皎皎以往来”，因此，它就有机会，吸收更多的“精气”。这里所说的情况，固然都是些想像之辞，但是，照相信精气说的人看起来，这是真可以实现的。
《庄子》《逍遥游》说：“若夫乘天地之正而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉？”这里所谓“天地之正”就是《远游篇》所说的“正气”。这里所说的“六气之辩”就是《远游篇》所说的“气变”。这里所说的“以游无穷”，就是《远游篇》所说的“远游”。《远游篇》认为那样的“远游”是可能实现的；而在《逍遥游》，则是一种比喻。它所谓“以游无穷”有完全不同的内容。“逍遥游”并不需要像《远游篇》所说的那些理论和准备工作。它仅只说“至人无己”。它是用“无己”达到一种主观的意境。
让我们再看一段。《庄子》《山木篇》说：“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪”？照字面上看，“乘道德而浮游”，也很像是《远游篇》所说的“托乘”。“一上一下，以和为量，”“和”就是“和气”，也就是“精气”。跟“精气”“一上一下”，就好像《远游篇》所说的，“时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来”，“浮游乎万物之祖”，也就像《远游篇》所说的，“超无为以至清兮，与泰初而为邻”。但是字面上虽然有这些相同，可是这里所说的有跟《远游篇》完全不同的内容。
这些不同的内容是什么呢？这就要看《齐物论》。
《远游篇》也谈到“远游”最后的目的是，“与泰初而为邻”。庄子学派也谈到“物之初”和“万物之祖”。它们目的是相同的。但是它们所说的“泰初”和“物之初”内容不同，因此，它们达到目的的方法也不同。《远游篇》所说的方法，是靠聚集精气，使“灵魂”能够上升。庄子学派所用方法，是靠否定知识，知识否定以后，就可以得到一个心理上的混沌状态。据庄子看，这个状态和“物之初”的状态是一致的。
《齐物论》说：“古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”又说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这两段话，在字面上看有些相像，但是它们所讲的并不是一回事。“有始也者”这一段讲的是本体论方面的问题；“古之人其知有所至矣”这一段，讲的是认识论方面的问题。
“古之人”这一段，讲的就是所谓“至人”对于“物之初”的情况的认识。“至人”没有任何理智的知识，他甚至于连“物”这个概念都没有。先秦的哲学家们认为“物”是最一般的概念，“至人”连这个概念都没有，那就是没有任何概念了。他的心理状态只是一片混沌。这个混沌，庄子学派认为大概也就是“未始有夫未始有始”，“未始有夫未始有无”那种情况，所以也可谓是“与泰初而为邻”。他们所认为次一等的人，知道有物，但是对于物还没有作分别（有封）。他们所认为再次一等的人对于物已经作了分别，但是还没有觉得哪些东西是是，哪些东西是非。有了分别而又有是非，在这种情况下，“道”就“亏”了。“道”之所以“亏”，就是人对于事物有所偏爱。是非就是偏爱的表现。有了“偏”，就丧失了道的“全”。
庄子也讲达到这种混沌的心理状态的“方法”。从这些“方法论”中，也可以看出宋尹学派的影响。
《庄子》《人间世》，讲到“心斋”的方法。它说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者，心斋也”。《大宗师》讲“坐忘”的方法。它讲到关于颜回的一个故事。颜回先忘了仁义，后来又忘了礼乐，最后达到“坐忘”。“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。这两种方法，以前的人都认为是一样的，其实这两种方法，完全是两回事。“心斋”的方法是宋尹学派的方法。这种方法要求心中“无知无欲”，达到“虚一而静”的情况在这种情况下，
“精气”就集中起来。这就是所谓“唯道集虚”。去掉思虑和欲望，就是所谓“心斋”。“坐忘”的方法是靠否定知识中的一切分别，把它们都“忘”了，以达到一种心理上的混沌状态。这是真正的庄子学派的“方法”。
宋尹学派认为，他们所说的精气，是一种极其细微的“气”，也就是极细微的物质。他们认为，“精神”或所谓“灵魂”就是这一种物质所构成的。它跟人的身体没有本质的分别，差别只在于精、粗的不同，这是一种素朴唯物主义思想。
他们认为这种由物质构成的“精神”可以离开身体而“远游”。这就跟宗教迷信所说的“灵魂”相差有限。这样说就反而为宗教迷信所说的“灵魂不灭”添了一些根据。这就是它向唯心主义转化的根源。
他们所说的“灵魂”的“远游”，虽然他们认为是可能成为客观的现实，实际上不过是他们的主观的幻想。庄子更明确地把所谓“乘道德而浮游”归结为一种心理状态。他认为，用一种否定知识的办法就可以“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”。照他的说法，好像所谓“天地”“六气”“无穷”，以及甚么“物之祖”，都可以归纳到“我”的心理状态之中。这是纯粹的主观唯心主义的思想。这种思想是由宋尹学派的素朴唯物主义思想转化过来的。
转化的条件，就是当时奴隶主贵族阶级没落意识。这一点下文还要讨论。
（二）庄子《齐物论》的内容
《齐物论》认为“是非”都是一偏之见。这是它的相对主义的理论的一部分。《秋水篇》发挥了这种理论，片面地夸张了对立面互相转化这一个辩证法的普遍的原则，得出完全错误的结论。《秋水篇》说：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小”。每一个东西，都比比他小的东西大，也都比比它大的东西小，所以一切的东西都是大的，也都是小的。照这个例子推下去，就是：“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无”。“以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非”。他举的例子是“尧桀之自然而相非”。这完全是相对主义的思想。
庄子认为超乎相对之上有一个绝对，那就是他所说的“道”。他自以为是站在道的立场，超出一切相对的事物之上。《秋水篇》说：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱”。他的理论是每一个东西，都是“自贵而相贱”。因其所贵而贵之，则万物莫不贵，因其所贱而贱之，则万物莫不贱。因此万物都贵也都贱。庄子认为贵贱都是事物从它自己的立场说的，若站在超出一切事物的立场，就可见贵贱的分别都没有了。
这所谓超乎一切事物的立场与观点，就是《齐物论》所说的“彼是莫得其偶”的“道枢”。每一个事物都有跟它相对立的别的事物，每一个事物都以自己为是（此），以别的事物为彼；这就是彼是有偶。只有“道”是“至大无外”，没有跟它相对立的东西，所以“彼是莫得其偶”，这就是他所说的“道枢”。“枢始得其环中，以应无穷；是亦一无穷，非亦一无穷也”。在《齐物论》里，庄子举出儒家墨家的互相是非，以见所谓是非都是“自然而相非”。这两家互相是非，“如环无端”。庄子自以为站在超乎一切的立场与观点，就好像站一个环的中间。他认为，这样就看出，既然事物都是互相是非，它们可以说是都是，也可以说是都非。他完全否认有客观的是非标准。这就是所谓“齐是非”。
《齐物论》认为站在活着的人的立场与观点说死是死；死了的人也可以站在死的立场与观点说生是死。就譬如醒着的人站在醒的立场说梦是梦，做梦的人站在梦的立场说醒是梦。“庄周梦为蝴蝶”，这是站在庄周的立场说的；站在蝴蝶的立场，也可以说蝴蝶梦为庄周。他认为站在超乎一切的立场与观点，死生没有甚么分别。这就是所谓“齐死生”。
这种相对主义的思想推到最后，就认为一切事物之间的分别也都没有了。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭；天地与我并生，而万物与我为一。”这个一就是没有分别的混沌。也就是“我”。庄子用另一套辩论得到与上面所说相同的主观唯心主义的结论。
庄子是不是主张有所谓《真宰》或《真君》，作为天地万物的生成者及主宰者？我认为他不这样主张。《逍遥游》和《齐物论》都没有谈万物起源的问题。这个问题在庄子的哲学体系中是有的。《则阳篇》明确地提出这个问题：“四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？”
关于这个问题，照《则阳篇》说：当时有两家的答案：“季真之莫为；接子之或使”。季真不知道是什么人，接子可能就是《史记》《田完世家》里边所说的接子，也是稷下的学者之一。季真主张“莫为”，就是认为万物都是自然而然地生出来的，不是由于什么力量的作为。接子主张“或使”，就是认为总有个什么东西，使万物生出来。宋尹学派提出“天或维之，地或载之”的理论。这似乎就是“或使”一类的说法。老子发展了宋尹学派的说法，但是它又说：“道无为而无不为”，似乎它也主张“莫为”。
《则阳篇》对于这两种说法，都不同意。它说：“或使则实，莫为则虚”；“或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方”？这就是说，“或使”的说法太“实”了，“莫为”的说法又太虚了；这都是只看见万物的一个方面，都不是全面的真理。可是全面真理是什么？《则阳篇》说：“言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。”这就是说，言语和知识限制在对于“物”的范围之内。至于“物”之所起是“议之所止”。就是说，是不可讨论的。《则阳篇》对于这个问题的回答，是不可知论的回答。
关锋同志认为庄子哲学中的绝对，就是“真宰”或“真君”。这一点我不同意。《齐物论》提到所谓“真宰”或“真君”。但它并不肯定有所谓“真宰”或“真君”；它只是把它作为一种问题提出来。《齐物论》的精神是，无论什么都只作为一个问题提出来，并不加以肯定，也不加以否定。因为如果明确地加以肯定或否定，那就是有一定的是非；这正是它宣称它要避免的。这也是跟不可知论的精神相符合的。它说：“六合之外，圣人存而不论”，因为这是像《则阳篇》所说的，超乎言语和知识的范围之外的。
庄子的不可知论跟他的主观唯心主义并不相矛盾，而且正是他的主观唯心主义的一个方面。哲学家们持不可知论，有两种情况。一种是羞答答的唯物主义，如赫胥黎所持的。一种情况是为宗教保留地盘，像康德所持的。康德的不可知论，正是他的主观唯心主义的一个方面。
庄子的不可知论，也是在当时的科学和唯物主义哲学的威力下，为宗教保留地盘。从这个意义说，庄子的不可知论也可以说是所以保护宗教的“真宰”或“真君”。不过在理论上他讲的是不可知论。他所讲的道也不是“真宰”或“真君”。
庄子所说的“道”又是甚么呢？在《庄子》书中，道在有些地方可能是老子所说的原始的混沌，在有些地方可能是宋尹学派所说的精气。这些意义我认为都不是庄子所说的道的特点。他所说的道的特点是一个抽象的“全”。《则阳篇》说：“合异以为同，散同以为异，今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合水而为大，大人合并而为公。”又说：“万物殊理，道不私故无名，无名故无为，无为而无不为”。又说：“今计物之数不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。是故天地者形之大者也，阴阳者气之大者也，道者为之公”。“为之公”就是上面所说的“合并而为公”。照这样说，“道”是一个包括天地万物的“全”。但是《齐物论》的意思还不止于此。
庄子认为道是“全”，偏和全是对立的，有了一个东西，这个东西必然是一偏，有了偏，原来的全就被破坏了。成和亏是对立的，有所成必然有所亏。例如木匠用木材造一个桌子，就桌子说，这是有所成；就木材说，这是有所亏。庄子认为有对立总是不好的，不如没有对立。《齐物论》说：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”。郭象在这里注说：“夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也。不成而无亏者，昭文之不鼓琴也”。这就是说，无论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来，总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成；就被遗漏的声音说，这是有所亏。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。照郭象的说法，作乐是要实现声音（“彰声”），可是因为实现声音，所以有些声音被遗漏了，不实现声音，声音倒是能全。据说，陶潜在他的房子里挂着一张无弦琴。他的意思大概就是像郭象所说的。
照郭象所解释的，声音的《全》就是一切的声音。可是他所说的一切声音实际上是无声音，因为，照他说，一有声音，它就是偏而不全了。照同样的逻辑，“道”是一切事物的“全”，可是这个“全”就是无事物，因为一有事物，它就是偏而不全了。我认为老子所说的“道”的一个意义是“有”和“无”的统一。这也是个“全”；这个“全”包括“有”，即天地万物。可是庄子所说的“全”不能包括“有”，甚而至于也不能包括“无”，因为“无”的有也是个“有”。所以庄子常说“无无”。这个“全”我称之为抽象的“全”。由这个“全”庄子达到了彻底的虚无主义。
（三）庄子哲学的社会意义
这样的“全”只能是一个概念。它的具体内容也还是一种心理状态，即否定一切知识的混沌。体现这种混沌的人，庄子称为“真人”或“至人”。他说：一个所谓“真人”，睡着了不做梦（“其寝不梦”），醒了也没有甚么忧虑（“其觉无忧”）。吃饭不知味道（“其食不甘”），不知生的可欢，也不知死的可恶（“不知悦生，不知恶死”）（见《庄子》《大宗师》）。这就是没落贵族在失败后所自以为得到的“精神的胜利”。《秋水篇》说：“察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧”。没落贵族知道已经不能得到甚么东西，所以他们乐得说：“得而不喜”。他们确已失掉过去所有的一切东西，所以他们要竭力表明《失而不忧》。
庄子自以为超越了社会中的一切分别，其实他的哲学正是一个特定阶级意识的集中表现。他认为他所说的“真人”或
“至人”似乎是超越时、空，脱离世界，可是他也不得不承认这种脱离只是思想上的、概念上的。他不得不承认实际上人是不能脱离世界的；对于世界里边的事情，特别是社会中的事情，人是不能不参加的。不过庄子认为，所谓“真人”既然在思想上、概念上已经脱离了世界，他对于世界中的特别是社会中的事情，都可以随随便便地应付过去。任何事变对于他都是无关重要的；他都可以用“满不在乎”态度对付它们。这就是《大宗师》所说的“撄宁”，这就是说，他虽然也跟事物相接触（“撄”），可是他自以为他的内心是平静的（“宁”）。这也就是《齐物论》所说的“两行”。它说：“是以圣人和之以是非，而休乎天钧；此之谓两行”。这也就是《天下篇》所说的，“独与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。
庄子的这种“精神胜利”的思想，跟宋尹学派也有一定的渊源。宋尹学派主张“见侮不辱”，“情欲寡”。他们宣传，受了侮并不是可辱的事情，所以不必反抗；人的欲望本来是不多的，用不着争取很多的东西。既不要反抗，也不要争取，这样人与人之间就没有“斗”，国与国之间也用不着“战”了。这种思想，在宋、尹是作为“禁攻寝兵”的理论根据，在当时有一定的积极意义。
庄子把这种思想提到哲学的高度，加以发挥，作为没落贵族在彻底失败后的“精神胜利法”，以与当时的实际胜利者作消极的抵抗。这种思想完全是反动的、消极的东西。
庄子的思想也表现奴隶主贵族的剥削的和寄生的劣根性。
《庄子》的《山木篇》讲了一个故事。庄子带着他的学生在山里走路，看见一棵很高大的树，一个木匠坐在树的旁边，并不采伐。庄子问他为什么不采伐。木匠说：“这棵树虽然高大，但不成材料，实在是没有什么用处。”庄子对他的学生说：“你们记住，这棵树因为没有用，才保存了它的寿命。”晚上庄子住在他的朋友家里。他的朋友要杀一只雁，作为庄子的晚餐。朋友的家里人问说：“有两只雁，一只能鸣，一只不能鸣，杀哪一只？”朋友说：“杀那只不能鸣的。”第二天，庄子带着他的学生上路。学生问说：“前天那棵大树，因为没用，才可以保存它的寿命。昨天那只雁，因为没用而被杀了。这样看起来，有材也不行，没有材也不行，先生打算怎样办？”庄子说：“吾将处于材与不材之间”，就是说，既不表现太有用，也不表现太无用。但是庄子又说，这还是“似是而非”，还不保险。最好的办法，是“乘道德而浮游”，如上面所说的。
《庄子》《养生主》也说：“为善无近名；为恶无近刑；缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也就是说，不可表现太好，也不可表现太坏，最好是不好不坏，经常走好坏之间的一个中间路线（“缘督以为经”）。这是最保险的办法。这种思想也就是认为，事情让别人作，自己所关心的只是怎样保身全生。这就是剥削寄生的思想。
这种思想在过去封建社会知识分子中很是流行。就是“奋发有为”的辛弃疾也说，他自己喜欢“味无味处有真乐；材不材间过一生。”
这种思想，在我们现在社会里还有相当大的影响。例如，所谓中游主义就和这种思想有类似之处。持这种主义的人认为不可力争上游，因为走在前面容易犯错误；也不可流入下游，因为走在后面会受批评；最稳当的办法是，随乎大流，安居中游；这样既不会犯错误，也不会受批评，最为保险。
在我们现在社会里，一天的进步，等于过去的二十年。安居中游，必然流入下游，最后为时代所抛弃。安居中游的思想是应该批判的，庄子的哲学更是应该批判的。
庄子的哲学是消极的、反动的，但是在一定的条件下，也可以向它的相反方向转化。这不是出于偶然，而是一定的历史条件所决定的。
庄子所讥讽和恫吓的对象，就是当时的新兴地主阶级，这个阶级在当时是进步的，它的对立面是反动的。可是在秦汉以后，这两个对立面各自向它的反面转化。封建地主阶级在取得统治权以后就转化为反动的，而以它为对象的讥讽和恫吓，在一定程度上就有积极的意义。庄子哲学的一部分，在秦汉以后，在一定程度上，成为对于封建统治的消极反抗的理论基础；这就有一定的积极的意义。
这些消极反抗的知识分子所作的田园诗、山水诗、游仙诗等文学作品，其浪漫主义的精神，也在一定程度上是以庄子的哲学思想为泉源。这也是有一定积极意义的。
至于我在解放前所虚构的新理学那一套，所吸收的完全是庄子哲学中的腐朽的、反动的部分，只可以起反面教材的作用。我完全同意关锋同志对它所作的批评。
在1948年的春天，华北的解放眼看就可以到来。有一位在北京住了几十年的老先生，把一切书都卖掉，准备回南。我问他说：“你认为南方就不会解放吗？”他说：“也一定要解放。”我说：“既然如此，你又何必多此一举呢？”他说：“好像大水来了，一个人爬在树上，明知道这棵树最后还是要倒在水里，但是，在还没有倒的时候，他总还是往树梢上爬。”这位老先生的这段话，明确地反映了没落阶级的悲观失望的情绪。
把这种情绪加以理论化，就成为像庄子哲学那样的哲学思想。他所说的《逍遥游》，实际上就是上面所说的那个在大水中的人，对于树梢所有的幻想。他明知道他原来所有的一切都没有了，他就作出一个理论说，得和失本来没有分别。他明知道，虽然爬在树梢上也还是不免一死，他就作出一个理论说，生和死本来没有分别。这就是《齐物论》背后的阶级意识。
这种思想也成为封建统治阶级麻醉人民的工具。如果人民都认为得和失、生和死都没有分别，他们也就不必斗争，不必反抗了。
现在我们正在建设社会主义并且向共产主义过渡。我们的国家、社会的前途，和其中每一个人的前途，都是光芒万丈。人类的势力已经超过地球引力的限制，进入了宇宙的空间。这不是一个幻想中概念中的无穷，而是一个实际的无穷。在这样的社会里，每个人都在同样地发挥他自己的才能，创造共同的幸福。这不是虚幻的自由王国；这是现实的自由王国。
在这样的环境里，绝对用不着庄子哲学的《逍遥游》和《齐物论》。这是哲学中的渣滓。我们应该像清除渣滓那样，把它批判掉，以免它妨碍卫生，并且成为人向前走路的绊脚石。
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专栏：
苏联经济学界探讨
社会主义制度下的级差地租问题
近年来，苏联经济学界对社会主义制度下的级差地租问题，进行了若干探讨。首先讨论的是社会主义制度下有没有级差地租的问题。大多数经济学家认为社会主义制度下存在着级差地租，例如巴什科夫就有这样的看法。他认为，社会主义制度下产生级差地租的一般前提是：一、土地（优等地）的局限性；二、土地的肥沃程度和离市场远近不同；三、社会主义制度下存在商品生产和价值规律还发生作用。他认为，产生级差地租的直接原因是两种所有制形式的存在，即土地是全民所有，而土地的经营者不仅是国营农场，而且还有集体农庄。保尔果夫基本上同意巴什科夫的看法，他指出：“马克思列宁主义把形成级差地租的两种条件区别开，一种是生产额外的剩余产品的条件，另一种是占有和销售这种产品的条件。在这里，级差地租作为一定的历史范畴存在的直接原因是第二种条件，即土地作为经营对象的垄断和生产的商品性质。这两种条件的统一本身就说明级差地租既是生产范畴又是分配范畴。所有上述形成级差地租的条件，在社会主义制度下仍然保存下来。”但是，保尔果夫不同意一些经济学家（包括《政治经济学教科书》的著者）把级差地租说成补充的净收入。他认为，级差地租可能而且只有在销售集体农庄的产品时实现，因此，集体农庄以实物形式得到的补充的净收入不是地租，只是地租的物质基础。
少数经济学家认为，社会主义制度下没有级差地租。例如斯特鲁米林院士认为“在社会主义条件下，由于没有劳动的阶级剥削，所以剩余价值的一切要素，其中包括地租，也就不存在了。”在苏联，“随着土地和其他各种生产资料私有制的废除，平均利润率规律也就失去意义，同时也就没有形成地租的一切基础。”他认为保留下来的是级差“赢利”，不是级差地租。
认为社会主义制度下存在着级差地租的同志，对于存在的级差地租是级差地租Ⅰ还是级差地租Ⅱ，也有不同的看法。一些经济学家认为苏联只有级差地租Ⅰ，另一些经济学家认为只有级差地租Ⅱ，还有人认为，社会主义制度下既存在级差地租Ⅰ，又存在级差地租Ⅱ。
关于国营农场有没有级差地租的问题，经济学界也有争论。《政治经济学教科书》对这个问题的回答是肯定的，巴什科夫也持这种观点，他认为“地租关系不仅在这种地租的生产方面，而且在分配方面也扩大到国家和国营农场工作人员的关系上”。索科洛夫、札奥斯特罗夫采夫也都认为，国营农场是存在级差地租的。大多数经济学家持反对意见。保尔果夫指出，国营农场只有级差收入，没有级差地租，不应当把级差收入同级差地租混淆起来。
此外，关于级差地租的分配问题，经济学界也有不同的意见。布龙斯坦主张级差地租Ⅰ应当完全归国家支配。他认为“把级差地租Ⅰ留给拥有最好的自然生产条件的集体农庄，就违背了按劳分配经济规律的要求”。同时，他又认为级差地租Ⅱ相当大的一部分应当归集体农庄所有，其余一部分给国家，因为追加投资主要是集体农庄进行的。索列尔京斯卡亚认为级差地租Ⅱ应当全部归国家所有，她的论据是：“地租应属于人民，因为土地是人民的。”保尔果夫不同意这种看法，他认为把全部级差地租Ⅱ收归国有，就会破坏集体农庄的物质利益，会给进一步发展集体农庄事业带来无法补救的损失。保尔果夫认为，级差地租Ⅰ应当完全用于社会需要，级差地租Ⅱ一部分上缴国家，一部分留给集体农庄。同时，他提议应当把集体农庄和国家对农业的投资比例作为分配级差地租的经济基础。巴什科夫同意保尔果夫关于级差地租Ⅱ的分配方法，但是他认为级差地租Ⅰ也应当一部分上缴国家，一部分留给集体农庄和社员。
有关级差地租的这些问题，目前苏联经济学界还在继续讨论中。
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专栏：学术动态
斯德哥尔摩第十一次国际历史学家大会上的论争
苏联《历史问题》1960年十二期介绍了去年8月在斯德哥尔摩举行的第十一次国际历史学家大会。据介绍，这次国际历史学家大会上，思想斗争非常尖锐，特别是在讨论世界史分期问题和历史科学的哲学基础问题的时候，马克思主义历史学家和资产阶级历史学家展开了针锋相对的论战。苏联茹科夫院士就世界史分期问题做了一个报告，阐明马克思列宁主义的世界史分期原则，同时提出了世界史的总的分期和各个时代、各个国家历史分期的相互关系问题。资产阶级史学家不但拒绝茹科夫所提出的分期原则，而且根本反对历史分期的思想。一个英国教授说，他的学生不需要分期，只要有普通的年代学知识就够了。资产阶级史学家要求“按照工业生产和技术发明的阶段”来划分世界史的时期。他们把电气的发明、原子能的发明等等作为人类历史发展的“界线”。
西德洛塔凯尔教授所做的关于历史科学的哲学基础的报告，是一篇唯心主义历史学家的宣言。他自称是德意志“历史学派”的后裔，主张历史现象“不会重复”，历史没有客观规律。他站在新康德主义的主观唯心主义立场上，说历史科学只是历史学家所生活的时代的各种观点的反映。苏联、捷克斯洛伐克、罗马尼亚、德意志民主共和国的历史学家对他的基本论点提出反对意见。苏联?奇金娜院士指出洛塔凯尔的观点是不可知论的、反科学的。她指出不能把历史唯物主义和实证主义观点放在一类，并且批判了洛塔凯尔的历史发展没有客观规律的观点。
比利时历史学家哈格作了一个报告：《德国社会民主党和第一次世界大战》。在“公正无私的研究”的幌子下，作者大肆攻击列宁和布尔什维克，因为列宁曾经痛斥德国社会民主党领袖的背叛行为。报告人用现代美国资产阶级史学家的言论来反对列宁的评价。说美国史学家“证明”德国社会民主党在1914年不能有所选择，不能反对战争，是因为在国内特别是在工人阶级当中沙文主义情绪极为流行。这个报告引起非常激烈的论争。先后有二十个人发言。德意志民主共和国历史学家们的发言特别有说服力，他们根据最新的材料揭露第一次世界大战时期德国社会民主党领导人的政策的阶级性质，驳斥德国工人阶级中充满沙文主义情绪的说法。甚至一些资产阶级学者都同意这种驳斥。西德代表尼姆查的发言引起极大的注意，他列举许多没有发表过的档案材料，证明德国社会民主党领导人早在1914年以前就同德皇政府和警察有密切关系。
在这次大会所讨论的问题中，引起激烈争论的，还有奴隶制度史问题、古代斯拉夫人的作用问题、英国殖民政策史问题、欧洲民族问题、移民问题、印度文化问题、工业化问题、工人运动问题。